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25/09/2020
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Lettre à mes amis arabes, noirs, blancs ou violets qui ne voient pas le problème du problème

Mizane.info publie une analyse dense et approfondie de la position critique de Frantz Fanon sur la négritude et l’identité noire, une position qu’il avait exposée dans son premier ouvrage “Peau noire, masques blancs”. Un texte signé Zinedine Gaid, doctorant en sociologie à l’EHESS.

« Un peu de poison de ci-de-là pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. »
Friedrich Nietzsche

« Cette idée de dire que l’acteur qui doit parler doit avoir une parole légitime, qu’il est là pour garantir et défendre une communauté, c’est une perception des choses qui a contaminé tout l’espace [social]. [Une perception donc] qui est en train de bousiller toute capacité à réfléchir, à poser la question. Parce qu’en définitive, on ne juge vraiment du questionnement, que du degré de malheur, c’est-à-dire, du degré de lucidité de celui qui questionne, qui se questionne. Il n’y a pas de questionnement heureux. »
Nasser Suleiman Gabryel

« Tout d’un coup, je suis effrayé par ce que je suis en train de faire, et je me dis : ‘‘Mais tu es fou ! Tu es fou d’écrire ça.’’ »
Jacques Derrida

Virginie Despentes a écrit une lettre à ses amis « blancs », parce qu’ils ne voient pas le problème. Un beau texte. J’en partage certaines vues – Justice pour Adama, assurément, et quiconque –, et puis je m’en détourne d’autres. Elle y explique, je crois, à ses amis blancs donc, ce que c’est que d’être « Noir » ou « Arabe ».

Il me semble que je suis « Arabe », doublé d’un « Musulman », alors, parait-il, ça me concerne. Ça me concerne, mais, visiblement, la lettre ne m’est pas adressée. Elle est adressée aux amis blancs pour leur faire comprendre comment un noir ou un arabe vivent le fait d’être noir ou arabe. Elle affirme alors :

« (…) le privilège, c’est avoir le choix d’y penser, ou pas. Je ne peux pas oublier que je suis une femme. Mais je peux oublier que je suis blanche. Ça, c’est être blanche. Y penser, ou ne pas y penser, selon l’humeur. En France, nous ne sommes pas racistes mais je ne connais pas une seule personne noire ou arabe qui ait ce choix. »1

Vraiment ? Étrangement, je ne me « rappelle » que je suis « Arabe » ou « Musulman » que lorsque des « méchants racistes » ou de « gentils anti-racistes » m’en provoquent la réminiscence. En dehors de ça, vous-savez, pas tellement. Cela fait bien longtemps que j’ai oublié ces futiles questionnements et maux de tête. La vérité c’est que, en face de quelqu’un qui voudrait me parler de la gloire ou du malheur de la/ma « race », j’ai l’étrange impression d’entendre un langage venant d’un autre monde, d’un autre temps. Je ne peux m’empêcher d’imaginer des scénarios ou Nietzsche mettrait à nouveau en scène son Zarathoustra pour y peindre le spectacle contemporain :

« ‘‘Ô Zarathoustra, crie la foule, donne-nous une couleur ! De grâce, donnes-nous cette identité dont tu nous parles ! Nous te serons quitte de l’universel.’’ Et tout le peuple jubilait et claquait de la langue. Cependant, Zarathoustra devint triste et dit à son cœur : ‘‘Ils ne me comprennent pas. Je ne suis point la bouche qu’il faut à ces oreilles.’’ » Nietzsche

Bref, autant dire que j’ai l’impression d’écouter des païens me parler de leurs idoles en terre cuite, en bronze ou en or – « Tous ils sentent mauvais ces idolâtres ! » ajoutait le moustachu allemand.

Mais reste que Virginie Despentes semble vouloir me dire la vérité de mon « être ». Elle me dit que « je n’ai pas le choix », que je ne peux oublier que je suis « Arabe » ou « Musulman ». Elle, elle peut oublier qu’elle est blanche, c’est son « privilège » ; mais point un basané qui est et reste, décidément, un basané, parce que cette identification, selon sa pensée, est avant tout subie.

Je suis taquin, alors je rappellerai ce qu’expliquait déjà Sadri Khiari, puisque certains sont : « [incapables] de penser la race comme le produit réciproque de l’infériorisation raciale et de la résistance à cette infériorisation, [Ils ne peuvent] concevoir l’existence d’une identité raciale qui soit celle des opprimés, façonnée dans et par la résistance à l’oppression. »2

De plus, c’est étrange, mais depuis que le Basané ne cesse de se revendiquer comme Basané, le Blanc n’arrête plus, lui non-plus, de se souvenir qu’il est Blanc à son grand malheur pour certains puisque la culpabilité de la race pèse trop lourd sur ses épaules – il est donc sommé de « checker ses privilèges » –, à son grand bonheur pour d’autres puisque l’être-pour-le-Reich refoulé n’attendait que ça. Se peut-il donc, que, comme l’expliquait Foucault, le pouvoir implique le contre-pouvoir ? Se peut-il que le pouvoir circule et virevolte, qu’il contamine ? Se peut-il désormais que nous soyons tous colorés, bon gré mal gré ? Visiblement oui. Elle ne semble plus oublier qu’elle est blanche maintenant, elle qui était déjà femme, à tel point qu’elle pense pouvoir parler à « ma » place d’indigène, pour ventriloquer « ma » pensée et dire : « tu ne peux oublier ta race ». Taquin encore, me viennent ces paroles de Kekra – il suffit de remplacer « Rap » par « Pensée » :

« J’m’en bats les … de leur rap de Zulu,
Ils connaissent rien d’nous mais veulent parler pour nous. »3

En effet, j’ai appris, depuis « Touche pas à mon pote », que ce n’était pas bien quand un Blanc ou un dominant – ce qui est, m’a-t-on dit, une tautologie –, parlait à la place des « premiers concernés ». Alors, pourquoi Despentes parle-t-elle à « ma » place ? C’est qu’il y a un ‘‘piège’’. Despentes est une femme. Il y aurait donc une nécessaire solidarité et affinité élective entre elle et les « Arabes » et les « Noirs », en tant que « dominés ». Or, être une « femme blanche », ce n’est pas pareil qu’être un « homme noir » ou « arabe », en fait, ce n’est même pas pareil que d’être une « femme noire » ou « arabe ».

Puisque, comme le souligne Tommy Curry, l’homme indigène est encore pire que le moins que rien, « the man not »4. Donc, de quel droit se permet-elle de transgresser le sacro-saint solipsisme identitaro-communautaire, qui est pourtant l’un des principes premiers de sa pensée ? Qui doit gagner entre le clitoris et le bougnoule ? Qui est le plus méprisable des méprisés ?

Puisqu’aujourd’hui, c’est la seule question qui compte. Je vais y répondre : c’est tellement pas pareil, d’être une femme blanche et être un homme arabo-musulman, que la première publie dans Libération, Les Inrocks ou encore Grasset, etc.

Quant au second, à supposer que par miracle votre fidèle serviteur publie quelque chose un jour, ne comptez pas me trouver dans les librairies ou les maisons d’éditions du Quartier Latin, mais plutôt ceux de la rue Jean-Pierre Timbaud, avec les « miens ». Mais j’accepte, après tout, je suis fait de ce pain, j’aime cette farine. Peut-être est-ce là mon destin (al-qadr) que, du fin fond de la/ma particularité, je sois le seul à crier à l’universalité.

Après tout, l’universel n’a de portée véritable que lorsque le particulier épouse ce premier pour s’y rendre semblable, pour s’effondrer en lui ; c’est logique, donc, là encore, j’accepte « Oh Lord ». Donc ce n’est pas moi qui, en tant qu’apprenti sociologue, vais contredire l’existence de forces sociales qui contraindraient certaines vies. Cependant, je peux encore – je crois, j’espère –, contester, non pas l’analyse « sociologique » de telle ou telle situation – quoi que…–, mais bien l’éthique et la philosophie politique de « libération » qui est tacitement proposée dans ces énoncés.

Plus encore, lorsque, comme on me l’a appris à nouveau, et contrairement à ce que je pensais : la vérité d’une parole ne se mesure pas à l’exactitude de ses arguments ou à son adéquation au réel, mais plutôt, au statut minoritaire et stigmatisé de celui qui parle. Comme le faisait comprendre un document circulant ci et là, il s’agit « d’écouter les personnes qui subissent le racisme, [et] ne pas mettre leur parole en doute. »5 Je me permettrai donc de jouir pleinement de ce privilège de « dominé » : Je suis une personne « racisée », j’ai déjà subi du « racisme », donc, je veux qu’on m’écoute et qu’on ne mette point en doute ma parole.

Ainsi, cher lecteur, voilà, une énième ‘‘philosophie’’ de « Bounty » ou de « Harki », dira-t-on sans doute. Pas de problème, j’accepte, considérez-moi dès à présent comme le plus grand Judas de ce siècle – mais n’oubliez jamais que grâce à moi, le Christ mort sur la Croix, est ressuscité le troisième jour. Je tomberai donc par péché de blanchité, j’accepte aussi.

Cependant dans ma chute, je ne planerai pas tout seul. Je ferai tomber Frantz Fanon avec moi. Virginie Despentes dit ne pas connaître une seule personne noire ou arabe qui ait le choix. Moi j’en connais une. Cette personne s’appelle Frantz Fanon, il a écrit un jour, sous le coup de la folie sans doute, quelque chose comme « Je n’ai pas le droit d’être Noir ». Étrange…

Frantz Fanon et les damnés de l’universel

Pour poursuivre cet élan, nous proposons un extrait de notre ouvrage De quelques pas vers l’Universel. Réflexions sur la « Question musulmane », II., en attente de publication si cela intéresse un éditeur, ayant pour titre « Frantz Fanon et les damnés de l’universel » 6 :

Le signe, la violence et la pensée

Qu’est-ce qui nous donne à penser ? Qu’est-ce qui, en quelque sorte, nous force, nous oblige, nous contraint à penser ? Deleuze nous fournit quelques pistes de réflexions. Comme il l’exprimait : il n’y a de recherche de « vérité », qu’à partir du moment où nous sommes contraints, orientés, invités à le faire en fonction d’une situation, c’est-à-dire, d’un événement banal ou grand. Il nous faut subir « une sorte de violence qui nous pousse à cette recherche (…) Il y a toujours la violence d’un signe qui nous force à chercher, qui nous ôte la paix »7 écrit le philosophe français. « C’est [précisément] le signe qui fait l’objet d’une rencontre, c’est lui qui exerce sur nous cette violence » nous forçant à penser, à chercher, etc. Que veut-il, celui qui dit « je veux la vérité » ? : « Il ne la veut que contraint et forcé. Il ne la veut que sous l’empire d’une rencontre, par rapport à tel signe. Ce qu’il veut : interpréter, déchiffrer, traduire, trouver le sens du signe. »8 Ôter la paix, telle est sans doute la situation d’un certain nombre de citoyens français de confession musulmane en terre hexagonale. Cette « détermination affective » de l’intranquillité peut se lire sous la plume d’intellectuels français musulmans, tel Aissam Ait-Yahya, expliquant sa démarche scolastique comme suit :

« Nous pouvons dire que la force argumentative de notre réflexion est foncièrement liée à la particulière hostilité de l’environnement français. C’est la radicalité des idéologies conformistes françaises (…) qui nous a permis à travers nos sources islamiques de comprendre la véritable nature du contexte français et mondiale. Mais cette approche nous a permis de porter un regard neuf et profond de l’islam lui-même, et donc affirmer de manière résolue la pertinence de notre choix : celui d’être fondamentalement attaché à l’islam, à son dogme, à sa foi, et à son modèle. »9 [Nous avons souligné, N.D.A]

Le contexte « d’hostilité de l’environnement français », fait entrer l’être-là du sujet dans une disposition socio-psychologique particulière structurée par l’hostilité auquel il doit tenter de répondre pour s’extraire de ce parasitage existentiel, de cette angoisse du sans-mot, de l’inconnu en-face de l’agression, de la violence, de l’injustice, du danger, de la souffrance ; bref, de l’affect négatif, par la sublimation intellectuelle, discursive, littéraire, politique qui, irrémédiablement, épousera de façon inconditionnelle les contours de ce par quoi il est ou fut effectivement « agressé », c’est-à-dire, sa particularité identitaire, ici religieuse voire raciale – d’où l’attachement viscéral à « l’islam, son dogme, sa foi et son modèle » comme bien le plus précieux. Tel est le lot de beaucoup d’intellectuels « religio-racisés » – c’est-à-dire, d’individus à la fois « racisés » et « religiosisés » malgré eux par des instances de pouvoir extérieur à leur volonté ; mais aussi et également par eux, en tant qu’acceptation et volonté politico-intellectuelle de revêtir ces formes et catégories sociales de « racisés » ou « religiosisés ». De là, ces désirs et affirmations de certains, de se revendiquer et se vouloir comme intellectuel « Noir », « Arabe », « Musulman », « Juif », « Femme », « Homosexuel », ou même « Blanc », etc., selon les contextes. Mais peut-on encore être simplement « intellectuel », sans épithète ?

Ce que « critique » veut dire ?

Le cas d’Edward Saïd – père fondateur des postcolonial studies et dont beaucoup d’intellectuels religio-racisés se revendiquent de près ou de loin – est particulièrement éclairant sur cette situation paradoxale et aporétique de ces intellectuels. L’auteur de L’Orientalisme, incarne à bien des égards cette figure de l’« intellectuel critique » racisé, ayant, par la force de sa plume et de son esprit, dénoncé les milles et une violence impérialiste de l’Occident dominateur dans son rapport discursif à l’Autre. Rapport discursif, intellectuel, esthétique, qui, par nécessité, ne serait rien d’autre qu’un rapport politique de domination masquée.

S’inspirant de Fanon et surtout Foucault, il place la notion de « pouvoir » au centre de sa démarche analytique. Mais, au-delà de l’apport proprement théorico-politique de l’œuvre de l’intellectuel palestinien, c’est la conception qu’il se fait de l’« intellectuel » qui est intéressante à bien des égards pour notre réflexion. Dans un petit essai fameux, Des intellectuels et du Pouvoir (1994), Saïd nous livre le modus operandi de l’intellectuel « authentique ». Pour Saïd, le modèle de l’intellectuel universel proposé par Julien Benda est à proscrire pour cause d’irréalité, de caducité ou de limitation :

« (…) on ne peut plus parler des intellectuels en termes aussi généraux qu’avant et [on doit] désormais prendre en considération les différences fondamentales entre le style et l’histoire d’un intellectuel français et d’un intellectuel chinois par exemple. En d’autres termes, parler des intellectuels aujourd’hui, c’est aussi parler de leurs appartenances nationales, religieuses et même continentales qui appellent pour chacune d’entre elles un traitement à part 10. » Edward Saïd

Et quoi de plus normal pour un intellectuel pris lui-même de tout son être dans ce genre de configuration socio-historique. Être un intellectuel, c’est parler une langue, appartenir à une communauté linguistique, nationale et donc politique auquel s’adresse directement ou indirectement le locuteur, c’est, se rendre apte à « représenter la pensée la meilleure – la culture elle-même – et à la faire prévaloir. » (p.45). Ce faisant, étant donné l’usage par les intellectuels de leurs propres langues nationales, la reproduction des « lieux communs » d’une nation en un temps donné est tout aussi possible, pis encore dans des contextes politiques délétères et de paniques morales :

« cette appartenance qui vous lie d’avance à des pensées toutes prêtes et qui vous mène au gré d’expressions et de métaphores populaires à cette fameuse opposition entre ‘‘eux’’ et ‘‘nous’’ (…), voilà qui participe au maintien d’une identité nationale. Avoir le sentiment, par exemple, que les Russes sont à nos portes, que l’invasion économique japonaise nous menace, ou que l’islam militant est en marche, ce n’est pas seulement faire l’expérience d’un état d’alarme collectif, c’est aussi consolider ‘‘notre’’ identité agressée, en situation de danger. » (p.48)

Lorsqu’on songe aux prises de positions de certains intellectuels français aujourd’hui, on ne peut que ratifier un tel constat. De Zemmour à Onfray, en passant par Finkielkraut ou Pascal Bruckner, le thème de l’appartenance menacée semble dorénavant un topos obligé de la pensée contemporaine. Que faire alors ? L’intellectuel doit-il ratifier et reproduire l’opinion commune et dominante par ce souci supposé de « solidarité », de « fidélité » aux origines ou de « patriotisme » ?

« N’est-ce pas plutôt en s’en dissociant, écrit Saïd, que l’intellectuel donne un sens à sa voix ? Jamais la solidarité avant la critique, telle est la réponse, en peu de mots. Car l’intellectuel a toujours le choix : se situer du côté du plus faible, de l’oublié, de l’ignoré, du moins bien représenté, ou prendre le parti du plus fort. » [Nous avons souligné, N.D.A] (p.48).

Jamais de solidarité avant la critique explique Saïd. La critique est première, impérieuse, impérative. Cependant, ajoute notre auteur, l’intellectuel se trouve en face d’un choix : tendre vers les « plus faibles », les « dominés », les « opprimés » ; ou au contraire, se rallier aux « plus forts », les « dominants », les « oppresseurs ». Pas d’autres alternatives possibles. De telle sorte qu’on puisse se demander, ce que signifie exactement le sens du mot « critique » chez Saïd ? Or, explique-t-il, la critique semble indexée à un « choix » : le choix de soutenir les laissés pour compte, ou bien les détenteurs du pouvoir. Critique et politique sont donc le même. La critique est politique ou n’est pas.

A défaut de penser que la « critique » serait, au sens kantien, une « analyse critique » d’un étant ou d’un phénomène particulier, qui, poussant au bout une logique jusqu’à son ultime terme, finit par en déterminer l’essence et la limite, par en discerner le vrai du faux, le bon du mauvais, le juste de l’injuste et rendre ainsi un jugement adéquat et conforme à ce que la chose est ; la critique ici, apparaît davantage comme un « enrégimentement de la pensée »11, reproduisant silencieusement le schéma du « eux » et du « nous », voire du « eux » contre « nous », selon que l’on se place du côté des « dominants » ou des « dominés ».

Enrégimentement qui, in fine, rend le champ des positions quasi anecdotiques, puisque l’intellectuel finit par les canoniser par sa plume. Le but n’est donc pas d’échapper à l’alternative du « eux » et du « nous », mais de savoir ou se placer : dans quel « nous » opposé à quel « eux » ? Or, comme l’écrivait fort justement Heidegger dans l’un de ses cours sur Parménide : « Tout anti pense dans le sens de cela contre quoi il est anti »12. François Fédier se faisant l’exégèse du philosophe allemand sur cette phrase obscure, explique en quel sens le fait de penser contre quelque chose, entraîne l’enfermement dans la pensée de ce contre quoi elle s’oppose : « Tout anti pense dans le sens de… cela signifie que penser contre aboutit – fut-ce malgré soi – à instituer comme norme, c’est-à-dire comme critère de validité, précisément ce à quoi on s’oppose »13 – et bien souvent, il y a un intérêt (affectif, social, politique, mondain) pour ceux qui s’opposent à ce à quoi ils s’opposent 14.

On comprend en ce sens que pour certains intellectuels, la perpétuation de l’opposition soit une absolue nécessité parce qu’il en va de leur être-social qu’il en soit ainsi – en tant qu’elle parle à la fois à leur intimité et leur intérêt, l’illusio de Bourdieu – ; perpétuation que l’on remarque aisément par la mobilisation des catégories politico-conceptuelles de « colonisation », « postcolonisation », « indigénat », « race », « décolonial », « islam », « identité musulmane », « islam politique », etc. Cette posture peut être qualifiée comme une posture de repli sur soi, d’auto-affirmation de soi, voire d’exaltation identitaire. Exaltation identitaire, faisant sienne tout l’héritage culturel, historique et mémoriel des damnés auquel est censé appartenir ledit intellectuel ; héritage qu’il se doit donc de perpétuer et d’enrichir. Le salut, c’est-à-dire l’émancipation, doit, dans cette perspective, nécessairement passer par cette pensée du retour. Penser, c’est penser les « nôtres » contre les autres ; penser, c’est se réapproprier le poids du passé des ancêtres meurtris ; penser, c’est réaffirmer cette particularité par quoi « nous » sommes infériorisés et maltraités, via le legs politico-culturel des (pieux) prédécesseurs :

« L’esclavage et le colonialisme ont produit le racisme ; le racisme a produit la race ; mais les esclaves et les colonisés eux-mêmes, de par leur implication existentielle dans l’histoire, de par leur créativité́ artistique, leur engagement politique et la verve de leurs intellectuels, ont transfiguré la signification de la race. Tout ce complexe, avec ses contradictions, ses chausse-trapes et ses incohérences, a forgé l’essence, c’est-à-dire l’historicité́ profonde, des Noirs ou des Nord-Africains. Le combat contre les formes contemporaines de deshumanisation peut s’appuyer sur les traditions qui se sont affrontées à ses formes passées. De manière à se garder de franchir le Rubicon en assumant effectivement la pertinence théorique et politique d’un certain essentialisme, on a parfois proposé la notion d’« essentialisme stratégique ». Mais cette notion implique toujours une part de mauvaise foi : on peut hériter d’une tradition des opprimés, mais sans trop y croire (…). Comment imaginer qu’une politique pertinente puisse naitre des coquilles vides d’histoire et d’intérêts collectifs que fantasme l’anti-essentialisme ? »15

Il s’agit donc de s’émanciper d’une structure sociale oppressive, non pas seulement par l’analyse critique de cette dernière, permettant de voir comment les catégories sociales y sont produites puis traitées, mais aussi et surtout par la revendication et l’affirmation éthico-politique de ce par quoi certains individus sont précisément oppressés : la race, la religion, le genre, etc. Il convient d’affirmer, comme le fait Maboula Soumahoro :

« Je suis noire de la manière dont les corps qui ressemblent au mien ont réagi, combattu, contesté, résisté et se sont soustraits à ces tentatives anciennes, répétées et organisées d’infériorisation. Dans ces résistances et affirmations de leur humanité, ces corps et esprits construits comme noirs ont offert au monde une multitude de trésors. (…) Par mon entrée consciente dans une communauté transnationale (…), j’effectue sans doute une simple et énième réactualisation de la négritude. »16 Maboula Soumahoro

C’est par l’affirmation de la race (ou de la religion ou autre), non pas comme seule et simple catégorie d’analyse sociologique, mais bien comme horizon et Idéal régulateur éthico-politique, que passera l’émancipation véritable, selon ces agents.

L’Histoire n’est pas notre code

Mais peut-on envisager un autre modèle du penser, et donc aussi, de l’émancipation ? Nous évoquions plus haut avec Deleuze que la pensée nous est « offerte » par la violence. Cela est vrai – ne fusse qu’en partie. Cependant, que faire dès lors de cette violence qui nous force à penser ? Faut-il nécessairement en épouser les traits et en suivre le sillon, ou bien peut-on envisager d’en apprivoiser la force, d’essayer de la comprendre et de la saisir en son essence, pour mieux la désarçonner ?

Et si dans un premier temps, penser, c’était penser cette violence dite « raciale », « xénophobe », qui finit irrémédiablement par former trauma et trope, en chair et en esprit, sans pour autant poursuivre son chemin, son impitoyable vecteur qui « nous » dirige. Et si penser la violence, c’était lui faire subir une bifurcation radicale ? Et si penser, dans ce cas précis, passerait par le refus du redoublement de la violence subie en violence produite ?

Et si penser la violence raciale, c’était précisément refuser la catégorie de race comme finalité politique émancipatrice ? D’un refus similaire à celui de Frantz Fanon qui, malgré son désir ardent de « négritude », finit par s’y refuser, s’orientant quasi inéluctablement vers l’universalisme.

C’est tout ce qu’on peut en déduire de son admirable conclusion à “Peau noire, masques blancs” ; tandis que ses successeurs revendiquent l’affirmation noire, l’histoire noire, la culture noire, Fanon s’y refuse, et embrasse un humanisme et un universalisme intégral – qui n’a rien à envier au Saint Paul d’Alain Badiou, par exemple. Dès le départ, il rend tout héritage historique, toute grandeur et toute bassesse passée comme nulle, sans valeur et sans fondement pour tout processus d’émancipation :

« La découverte de l’existence d’une civilisation nègre au XVe siècle ne me décerne pas un brevet d’humanité. Qu’on le veuille ou non, le passé ne peut en aucune façon me guider dans l’actualité. (…) Le Noir, même sincère, est esclave du passé. (…) En face du Blanc, le Noir a un passé à valoriser, une revanche à prendre ; en face du Noir, le Blanc contemporain ressent la nécessité de rappeler la période anthropophagique. »17 [Nous avons souligné, N.D.A]

Ce que fait Fanon est un geste d’une radicalité inouïe, c’est précisément à une politique de la désidentification, de la départicularisation, de la déshistoricisation, qu’il s’évertue à produire dans l’exact opposé de l’affirmation noire de la négritude, quelque forme que puisse prendre cette affirmation : passant par l’art, par la civilisation, par la couleur, ou encore la lutte physique des seuls esclaves pour l’émancipation. Mais c’est aussi le refus de la blancheur de l’histoire et de la culture que s’évertue à énoncer l’intellectuel martiniquais :

« (…) Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé (…) En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. En aucune façon je ne dois m’attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue. Je ne me fais l’homme d’aucun passé. Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir 18. » Frantz Fanon

L’Histoire, la densité historique, en aucun cas ne saurait faire figure de boussole éthique, politique, existentielle ; tout au contraire, l’émancipation doit passer par cette négation résolue et consciente de l’Histoire, négation résolue et consciente du Passé. Mais aussi et surtout, négation et refus de la race, négation et refus de la culpabilité ou de la honte ; négation et refus et de la haine de soi et de l’amour de soi en tant que soi, de même que l’amour et la haine de l’autre en tant qu’autre ; négation et refus d’un quelconque principe de hiérarchisation et de domination entre les hommes fondé sur des prédicats particuliers et quelques héritages glorieux ou douloureux :

« Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de me préoccuper des moyens qui me permettraient de piétiner la fierté de l’ancien maître. Je n’ai pas le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués. Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc. (…) Non, je n’ai pas le droit de venir et de crier ma haine au Blanc. Je n’ai pas le devoir de murmurer ma reconnaissance au Blanc. (…) Vais-je demander à l’homme blanc d’aujourd’hui d’être responsable des négriers du XVIIe siècle ? Vais-je essayer par tous les moyens de faire naître la Culpabilité dans les âmes ? La douleur morale devant la densité du Passé ? Je suis nègre et des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats ruissellent sur mes épaules. Mais je n’ai pas le droit de me laisser ancrer. Je n’ai pas le droit d’admettre la moindre parcelle d’être dans mon existence. Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé. Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères 19. »

L’universel et la désaliénation

Plutôt que l’affirmation de soi par l’historialité, plutôt que le retournement du stigmate, plutôt que la réclamation de la reconnaissance forcenée des souffrances passées ; Frantz Fanon, pourtant en plein système colonial et malgré les pérégrinations difficiles de son corps-esprit sur le chemin de la liberté – comme il l’expose douloureusement dans son chapitre « L’expérience vécue du Noir » –, choisit l’universel comme seule catégorie politique véritablement émancipatrice et digne d’intérêt pour tous :

« Cependant, je suis homme, et en ce sens la guerre du Péloponnèse est aussi mienne que la découverte de la boussole. (…) Je suis un homme, et c’est tout le passé du monde que j’ai à rependre. Je ne suis pas seulement responsable de la révolte de Saint-Domingue. Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte. » [Nous avons souligné, N.D.A]

La révolte de Saint-Domingue.

Plutôt que faire uniquement sien les éclats de liberté de quelques Noirs ci et là, Fanon fait sien l’ensemble de ce que l’Homme a pu produire de générique en matière de politique, d’éthique, de science, d’art, c’est-à-dire d’universel : de la politique émancipatrice à la découverte scientifique.

A la manière de Saint Paul, il déclare implicitement : devant un évènement authentique – quel qu’il soit –, « il n’y a plus ni Juif ni Grec », tous sont égaux devant l’événement qui effondre les particularités sans les supprimer mais en les rendant proprement inessentiel, vide, sans valeur et sans intérêt – d’où le fait qu’il ne cesse de se nommer « homme de couleur », pour mieux rendre vaine cette appellation par la suite, se qualifiant d’« homme » tout court.

Non pas effacer le particulier, mais le re-subjectiver par un évènement de vérité universel, de telle sorte que s’y dévoile le caractère proprement contingent et inintéressant d’une telle particularité au regard de l’universel qui enrichit bien davantage le sujet, mais surtout, le désaliène des pesanteurs du passé et de la race :

« Ma vie ne doit pas être consacrée à faire le bilan des valeurs nègres. Il n’y a pas de monde blanc, il n’y a pas d’éthique blanche, pas davantage d’intelligence blanche. Il y a de part et d’autre du monde des hommes qui cherchent. Je ne suis pas prisonnier de l’Histoire. Je ne dois pas y chercher le sens de ma destinée. (…) Le malheur de l’homme de couleur est d’avoir été esclavagisé. Le malheur et l’inhumanité du Blanc sont d’avoir tué l’homme quelque part. (…) Moi, l’homme de couleur, je ne veux qu’une chose : Que jamais l’instrument ne domine l’homme. Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme. C’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve. »20 [Nous avons souligné, N.D.A]

Fanon rappelle ici combien est absurde de se croire le propriétaire de la vertu et de l’intelligence par une quelconque élection ou sélection, quel qu’en soit le signe particulier ou la généalogie. Précisément parce qu’un événement de vérité « active le ‘‘pour tous’’ »21 dont il porte la charge : point de monde blanc contre un monde nègre ; point d’intelligence, de science, de connaissance blanche contre une intelligence, une science, une connaissance nègre ; point d’éthique blanche contre une éthique nègre.

Plutôt, une science, une éthique, une politique, un amour et un art humain, embrassant et embrassé par tous virtuellement ; précisément parce que l’universalité ne peut pas se présenter elle-même « sous les traits d’une particularité. On ne peut transcender les différences que si la bénévolence à l’égard des coutumes et des opinions se présente comme une indifférence tolérante aux différences »22, elle-même possible uniquement, si et seulement si, le sujet se laisse traverser et transcender par une Idée authentiquement universelle. Car c’est bien de cela dont il s’agit et tente de nous rendre compte Fanon : qu’en face d’un énoncé universel maîtres et esclaves, Blancs et Noirs sont bel et bien égaux, et ce, qu’ils le veuillent ou non :

« Déclarer la non-différence du Juif et du Grec établit l’universalité potentielle du christianisme [et tout ce qui prétend authentiquement à l’universalité, N.D.A] ; fonder le sujet comme division, et non comme maintenance d’une tradition, approprie l’élément subjectif à cette universalité, en résiliant le particularisme prédicatif des sujets culturels. Il est en effet certain que l’universalisme, et donc l’existence de quelque vérité que ce soit, exige la déposition des différences établies, et l’instruction d’un sujet divisé en lui-même par le défi que lui impose d’avoir à ne faire face qu’à l’événement disparu 23. » Alain Badiou

Maîtres et esclaves, bons et méchants, soustraits de leur particularité, de leur tradition, de leur héritage, face à l’événement, les voilà égaux devant le vrai.

« La vérité est venue et l’erreur a disparu »

L’événement « Déclaration des Droits de l’Homme » (par exemple) rend égaux, bon gré mal gré, maître et esclaves, quand bien même ce soit ces premiers qui les aient forgés et quand bien même ils n’aient pas eu pour intention explicite d’en réaliser pleinement le principe.24

Réalisation effective dont se chargeront alors les esclaves de Saint-Domingue. Cette réappropriation rend compte de la prise-à-la-lettre de valeurs et principes virtuellement universels et l’exigence d’effectivité desdits valeurs et principes. Les esclaves haïtiens de 1791, exploitèrent jusqu’à l’essence les idéaux des Lumières, des Droits de l’Homme et des éléments révolutionnaires, entonnant à gorge déployée La Marseillaise lors des combats pour conquérir leur liberté, de telle sorte à réaliser pleinement l’universalité de ces catégories 25.

Bref, cet usage de l’universel politique, met les producteurs desdits universaux en face de leurs propres contradictions et restrictions. Elle est l’épreuve de l’universel véritable face à son simulacre qui n’en porte parfois que le nom et point la chose.

Reprendre les idéaux du « maître », c’est non seulement refuser l’opposition, les faire siens par conviction, et par la même les faire perdurer en leurs êtres. C’est maintenir vivant par la répétition marquant un décalage, la charge événementielle que contiennent des valeurs et des principes virtuellement universels, pour peu que cette universalité soit continûment repensée, renouvelée, répétée à neuf, sous peine de mort de l’universel. Comme l’écrit très justement Mehdi Belhaj Kacem 26 :

« Un événement ne poursuit jamais ses conséquences (de vérité éternelle) dans le visible ; (…) la crise extrême que traversent les démocraties occidentales ne nous semble en aucune manière liée au principe même de la démocratie, qui travaillera éternellement de sa vérité l’immanence des situations humaines ; la crise spécifique de ces démocraties est d’avoir capturé, écroué à double tour, ce principe dans une forme figée une fois pour toutes, une répétition rituelle mortifère ».

C’est précisément cette reprise renouvelée des Droits de l’Homme, des principes de la Révolution française et autres – donc des principes potentiellement universels – par des « esclaves » dont la compréhension provoque un décalage d’avec la répétition figée existante, qui créée cette mécompréhension et cette inquiétude pour les dominants, sommés de répondre de leurs incohérences.

Zinedine Gaid.

La reprise, par des « esclaves » des idéaux du « maître » – en tant qu’idéaux universels, et seulement en tant que tel –, que ce soit pour les esclaves de Saint-Domingue, des colonisés, ou des ex-colonisés, signifie ceci : « Dans cette bataille, nous sommes [nous esclaves Noirs, colonisé, ex-colonisés N.D.A] plus français [ou autre, N.D.A] que vous autres Français ne l’êtes – nous symbolisons les conséquences les plus profondes de votre idéologie révolutionnaire, celles-là mêmes que vous n’avez pu assumer. »27

Mais bien plus que « Français », en vérité, elle effondre la catégorie même de « Français », désormais pleine de vacuité face à l’énoncé-événement éthico-politique, embrassant le pour tous. Cette reprise est aussi le moment de dévoilement de la pleine égalité de tous face à l’événement émancipateur.

De là que les combattants français face à ces esclaves, se demandèrent s’ils n’étaient pas en train de se tromper d’ennemi 28. Et n’est-ce pas précisément ce moment de la reconnaissance qui prend acte ici, tel que le pensait Hegel : « la conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu. »

Or, dans un processus de subjectivation par une Idée vraie, contrairement à ce qui peut être suggéré, cette reconnaissance n’est plus en attente impérieuse de la confirmation de l’Autre. Par l’accès à l’universel, elle rompt la nécessaire médiation de l’Autre comme reconnaissance, précisément parce que l’universel, c’est-à-dire, une vérité, implique et comprend l’Autre bon gré mal gré, en tant qu’une vérité est vraie indépendamment de ceux qui la soutiennent.

Accepter d’être traversé par une vérité, c’est faire fi du monde par cette connaissance certaine, qu’avec ou sans l’approbation de ce dernier, cette vérité-là persévérera dans son être et balayera tôt ou tard chaque obstacle réactif et négateur, parce que « la vérité est venue et l’erreur a disparu. Car l’erreur est destinée à disparaître » (Coran, 17.81), dans la mesure ou une vérité post-événementielle ne se « communique pas » – puisque la communication appartient au régime de l’opinion –, mais se rencontre et que de cette rencontre doit se constituer en un forçage de la rencontre, un continuer persévérant, confiant et reconnaissant : « Le rapport singulier d’un sujet à la vérité dont il supporte la procédure est la suivante : le sujet croit qu’il y a une vérité, et cette croyance est dans la forme d’un savoir. J’appelle confiance cette croyance savante. »29

Dans le registre des procédures génériques de vérité politique, ce type de vérité qu’engage la politique « s’adresse à tous », et son « universalité est intrinsèque (…) seule la politique est intrinsèquement requise de déclarer que la pensée qu’elle est, est la pensée de tous »30, en tant que régime du collectif.

Dès lors, quand bien même une telle vérité politique soit déniée, en tant que son être implique le pour tous, cette dernière intègre et appelle l’intégralité des animaux-humains à devenir sujet de l’Idée politique en question. Précisément ce qu’eut compris Fanon. La seule éthique (politique) valable, moteur réel de l’émancipation, est donc pour l’intellectuel décolonial : une éthique humaine, générique, donc universelle qui désaliénera Blanc et Noir, Juif et Grec, Homme et Femme :

« Je n’ai pas le devoir d’être ceci ou cela… Si le Blanc me conteste mon humanité, je lui montrerai, en faisant peser sur sa vie tout mon poids d’homme, que je ne suis pas ce ‘‘Y a bon banania’’ qu’il persiste à imaginer. Je me découvre un jour dans le monde et je me reconnais un seul droit : celui d’exiger de l’autre un comportement humain. Un seul devoir. Celui de ne pas renier ma liberté au travers de mes choix. » Frantz Fanon

Non pas l’affirmation de la dignité et le courage noir contre la monstruosité déshumanisante blanche ; mais l’humanité sans épithète, certes d’un homme noir dévoré par sa noirceur dans un monde que trop blanc, mais qui se refuse de l’être en premier lieu, d’être cet homme Noir que le Blanc désire qu’il soit ; précisément parce que d’abord Homme, fondamentalement et essentiellement Homme parmi les Hommes jusqu’à l’os blanc et au sang rouge.

La mort qu’il serait susceptible de donner à son oppresseur sera celle d’une mort d’Homme contre la négation de sa profonde humanité, et non pas celle d’un homme Noir contre la cruauté d’un homme Blanc. De là, le refus d’être Noir, le refus du Passé, le refus de l’Histoire, le refus de la haine, le refus de la réparation rétrospective, le refus du particulier et de l’élection :

« Non, je n’ai pas le droit d’être un Noir. Je n’ai pas le devoir d’être ceci ou cela… (…) La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. (…) Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication. »31 [Nous avons souligné, N.D.A]

A l’essence qui conditionne, structure et détermine l’existence, et dont celle-ci une fois consciente d’elle-même, se doit d’y puiser repères et orientations à même ladite essence, tel que le réclame Norman Ajari 32 ; Fanon au contraire, oppose la classique formule sartrienne de l’existence affranchie de toute essence, non pas comme simple vue de l’esprit, mais comme volonté.

Une volonté politique de refus d’être autre chose qu’un Homme libre, une volontaire négation de la négation humaine. Une volonté, impliquant foi et pratique ; théorie et praxis. Parce que, de la même manière que vouloir et aimer l’essence est une question de choix et de décision dans le partage des conceptions-du-monde – tel que pourrait l’énoncer une jeune militante expliquant son parcours identitaire en affirmant : « Mon cheminement identitaire est éminemment politique. Je choisis d’être identifiée comme femme noire, peu importe ce que la société attend des personnes assignées métisses. Je ne suis pas « 50/50 », je n’ai pas « le cul entre deux chaises », mon expérience et ma vie sont celles d’une femme noire. »33 [Nous avons souligné, N.D.A], révélant bel et bien ici qu’il s’agit d’un choix, aussi structuré, ‘‘convié’’ ou tendanciellement ‘‘forcé’’ qu’il puisse être, il demeure malgré tout un choix et non une pure et simple imposition – ; vouloir et aimer l’existence affranchi de toute essence est également un choix, celui de Fanon ici en l’occurrence affirmant « Je n’ai pas le droit d’être Noir. »

La pensée de Fanon – dans “Peau noire, masques blancs” – est donc d’une indescriptible radicalité éthico-politique, parce qu’elle épouse de plein corps l’universalité abstraite dans un contexte mortifère ou tout devrait le pousser à la revendication particulière de sa particularité meurtrie, sublimée ainsi en politique et espérance. Et assurément, qu’il fut tenté et séduit par cette voie comme il l’explique longuement dans cet ouvrage. Cependant, c’est bien à l’universel qu’il concéda sa part. Celui-là même que d’aucuns aujourd’hui conspuent et méprisent amèrement.

Zinedine Gaid

Notes : 

1 https://www.franceinter.fr/emissions/lettres-d-interieur/lettres-d-interieur-04-juin-2020

2 Sadri Khiari, Houria Bouteldja (dir.), Nous sommes les Indigènes de la République, Éditions Amsterdam, Paris, 2012, p. 300

3 Kekra, « Rap de Zulu », Vréel 3, 2017

4 Tommy Curry, The man-not, Temple University Press, U.S, 2017

5 « Ressources anti-racistes à destination des personnes blanches », https://docs.google.com/document/d/1rZX6ovsbv90eId_EVUxynq-KDNqLE9iiZJuBKxCrsrQ/preview?pru=AAABcpVYWX4*SnT2m2QB-zXy3uxKPoxf4A&fbclid=IwAR3ItX1n3z5pEWYC-WY5_leVr1dpKvAb2qnxFQTwoI4PNB9xwKxsLnW1HZ8

6 Évidemment, nous ne considérons pas que Fanon ait eu cette ligne de pensée (que nous allons présenter) tout au long de sa vie. Et en vérité, cela ne nous importe peu, car nous ne cherchons pas à savoir qu’elle a été La pensée « officielle » de Fanon, comme certains essayent de le faire par exemple au sujet de Marx (et l’opposition entre le « jeune Marx » et le « Marx de maturité »). Le fait est que, qu’on le veuille ou non, Fanon a bel et bien écrit ce que nous allons citer de lui, à ce moment de sa vie, et cela nous suffit pour nous donner à penser.

7 Gilles Deleuze, Proust et les signes, PUF, Paris, 2006, p.24

8 Ibid., p.25

9 Aissam Ait-Yahya, De l’idéologie islamique française, Nawa, 2011, p.507

10 Edward W. Said, Des intellectuels et du Pouvoir, Seuil, Paris, 1996, p.42

11 Nasser Suleiman Gabryel, « Islam et pluralité des cultures », Conférence des musulmans de Gironde

12 Cité in François Fédier, « Heidegger et le monde juif », Conférence La Règle du Jeu, « Heidegger et les Juifs », PDF.

13 Ibid., p.3

14 On notera au passage qu’Edward Saïd, à la fin de sa vie, reviendra sur ses positions initiales, ou en tout cas les nuancera fortement. En effet, dans la préface de 2003 à l’Orientalisme il écrit : « L’esprit critique l’obéit pas à l’injonction d’entrer en guerre contre un ennemi officiel ou l’autre. », (p.19)

15 Norman Ajari, « Les angles morts de l’universalisme. L’anti-essentialisme contre l’histoire », La Revue du Crieur, La découverte, Paris, 2019/3, N.14, p.152-159

16 Maboula Soumahoro, Le Triangle et l’Hexagone, La découverte, Paris, 2020

17 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1952, p.182-83

18 Ibid.

19 Ibid., p.185-86

20 Ibid., p.186-87

21 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1998, p.126

22 Ibid., p.121

23 Ibid., p.70

24 Et ce, peu importe que pour Badiou par exemple, l’idéologie des Droits de l’Homme soit une forme de régression par rapport à l’éthique des vérités qu’il propose.

25 Susan Buck-Morss, Hegel et Haïti, Lignes, Paris, 2006

26 Mehdi Belhaj Kacem, L’esprit du nihilisme, Fayard, Paris, 2009, p.205

27 Slavoj Zizek, Après la tragédie, la farce !, Flammarion, Paris, 2010, p.177

28 Ibid.

29 Alain Badiou, L’être et l’événement, Seuil, Paris, 1988, p.435

30 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Paris, 1998, p.156

31 Frantz Fanon, opus cité, p.187

32 Norman Ajari, « Les angles morts de l’universalisme. L’anti-essentialisme contre l’histoire » ; Norman Ajari, La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race, La découverte, Paris, 2019

33 Jessica Gérondal, « Je ne suis pas ‘‘métisse’’, je suis une femme Noire », https://blogs.mediapart.fr/jessica-gerondal/blog/210120/je-ne-suis-pas-metisse-je-suis-une-femme-noire