Michael Sandel est un penseur politique contemporain classé dans la famille des communautariens ou critique du libéralisme politique classique. Dans la traduction d’un de ses textes célèbres intitulé « The procedural républic and the unencumbered self », que Mizane.info publie en deux parties, Sandel expose les principaux arguments de son approche critique.
Nous nous sommes jusqu’ici concentrés sur les fondements de la vision libérale, sur la manière dont elle conçoit les principes qu’elle défend. Intéressons-nous maintenant brièvement à la substance de ces principes, en prenant Rawls pour exemple. Pour ne retenir que l’essentiel, voici les deux principes de justice de Rawls : premièrement, l’égalité des libertés fondamentales pour tous ; deuxièmement, seules les inégalités sociales et économiques qui profitent aux membres les plus défavorisés de la société (le principe de différence) doivent être maintenues. En défendant ces principes, Rawls s’oppose à deux alternatives bien connues : l’utilitarisme et le libertarianisme. Il reproche à l’utilitarisme de ne pas prendre au sérieux la distinction entre les personnes.
En cherchant à maximiser le bien-être général, l’utilitariste traite la société dans son ensemble comme s’il s’agissait d’une seule personne. Elle amalgame nos nombreux et divers désirs en un système unique, et cherche à les maximiser. Elle est indifférente à la répartition des satisfactions entre les individus, sauf dans la mesure où cela peut affecter le total. Or, elle ne respecte pas notre pluralité et notre singularité. Elle instrumentalise certains pour atteindre le bonheur de tous, et manque ainsi à son devoir de respecter chacun comme une fin en soi. Si les utilitaristes peuvent parfois défendre les droits individuels, leur défense repose nécessairement sur le calcul que le respect de ces droits servira l’utilité à long terme.
Mais ce calcul est contingent et incertain. Tant que l’utilité demeure ce que Mill décrivait comme « l’appel ultime à toutes les questions éthiques », les droits individuels ne pourront jamais être garantis. Afin d’éviter le risque que leurs perspectives de vie soient un jour sacrifiées au profit du bien commun, les tenants de la position originelle insistent donc sur certaines libertés fondamentales pour tous, et les placent au-dessus de tout. Si les utilitaristes ne prennent pas au sérieux la singularité des personnes, les libertariens se trompent en ne reconnaissant pas le caractère arbitraire de la fortune. Ils définissent comme juste toute distribution résultant d’une économie de marché efficiente et s’opposent à toute redistribution au motif que chacun a droit à ce qu’il reçoit, pourvu qu’il ne triche pas, ne vole pas ou ne viole pas les droits d’autrui pour l’obtenir.
Rawls s’oppose à ce principe car la distribution des talents, des biens et même des efforts, qui fait que certains reçoivent plus que d’autres, est arbitraire d’un point de vue moral, une question de chance. Distribuer les biens de la vie en fonction de ces différences, ce n’est pas rendre justice, mais simplement transposer dans les relations humaines le caractère arbitraire des contingences sociales et naturelles. En tant qu’individus, nous ne méritons ni les talents que la chance nous a apportés, ni les bénéfices qui en découlent. Nous devrions donc considérer ces talents comme des biens communs et nous considérer les uns les autres comme des bénéficiaires communs des fruits qu’ils procurent. Ceux que la nature a favorisés, quels qu’ils soient, ne peuvent profiter de leur bonne fortune qu’à des conditions qui améliorent la situation de ceux qui ont été lésés.
Dans un souci de justice et d’équité, les hommes s’accordent à partager le même destin. Tel est le raisonnement qui conduit au principe de différence. Remarquez comment il révèle, sous une autre forme encore, la logique du moi libre de toute contrainte. On ne peut dire que je mérite les avantages découlant, par exemple, de mon physique avantageux et de ma beauté, car ce ne sont que des atouts, et non des caractéristiques essentielles de ma personne. Ces attributs décrivent ce que je possède, non ce que je suis, et ne sauraient donc justifier une quelconque prétention au mérite. Étant un être libre de toute charge, cela vaut pour tout ce qui me concerne. Par conséquent, en tant qu’individu, je ne peux rien mériter. Aussi déconcertant que puisse paraître cet argument, le tableau reste jusqu’ici cohérent : la priorité du droit, le refus du mérite et l’être libre de toute charge forment un tout cohérent. Mais le principe de différence exige davantage, et c’est là que l’argument se heurte à ses limites.
Le principe de différence part du principe, compatible avec l’être libre de toute charge, que les biens que je possède ne m’appartiennent que par accident. Mais il aboutit à la conclusion que ces biens sont donc des biens communs et que la société a un droit prioritaire sur les fruits de leur exploitation. Or, cette supposition est sans fondement. Le simple fait que moi, en tant qu’individu, ne possède aucun droit privilégié sur les biens présents fortuitement « ici » n’implique pas que le monde entier, collectivement, en possède un. Car rien ne permet de penser que leur place au sein de la société, ou même au sein de l’humanité, soit moins arbitraire d’un point de vue moral. Et si leur arbitraire en moi les rend inaptes à servir mes fins, il n’y a pas de raison évidente pour que leur arbitraire au sein d’une société particulière ne les rende pas également inaptes à servir les fins de cette société.
« Autrement dit, le principe de différence, comme l’utilitarisme, est un principe de partage. À ce titre, il doit présupposer un lien moral préalable entre ceux dont il déploierait les ressources et dont il solliciterait les efforts dans une entreprise commune. Sinon, il s’agit simplement d’une formule pour utiliser certains comme moyens au service des fins d’autres, formule que ce libéralisme s’engage à rejeter. Mais dans la seule perspective coopérative de la communauté, le fondement moral de ce partage reste obscur. En l’absence de la conception constitutive, l’utilisation des biens d’un individu au service du bien commun semblerait porter atteinte à la « pluralité et à la distinction » des individus que ce libéralisme cherche avant tout à garantir. Si ceux dont je suis tenu de partager le destin sont réellement, moralement parlant, d’autres, plutôt que des participants à un mode de vie auquel mon identité est liée, le principe de différence se heurte aux mêmes objections que l’utilitarisme. »
Il ne s’agit pas pour moi de l’exigence d’une communauté constitutive dont je reconnais les liens, mais plutôt de celle d’une collectivité enchaînée dont je suis confronté aux intrications. Ce que le principe de différence requiert, sans pouvoir le fournir, c’est un moyen d’identifier ceux parmi lesquels les biens que je possède sont légitimement considérés comme communs, un moyen de nous percevoir comme mutuellement redevables et moralement engagés dès le départ. Or, comme nous l’avons vu, les buts et les liens constitutifs qui permettraient de sauver et de situer le principe de différence sont précisément ceux qui sont refusés au moi libéral. Les contraintes morales et les obligations antérieures qu’elles impliquent saperaient la priorité du droit. Que deviennent donc ces contraintes ?
Le point soulevé jusqu’ici est que nous ne pouvons être à la fois des personnes pour qui la justice prime et des personnes pour qui le principe de différence est un principe de justice. Mais lequel doit céder ? Pouvons-nous nous considérer comme des êtres indépendants, indépendants en ce sens que notre identité n’est jamais liée à nos objectifs et à nos attachements ? Je ne le crois pas, du moins pas sans que cela n’affecte ces loyautés et convictions dont la force morale réside en partie dans le fait que les vivre est indissociable de la compréhension de nous-mêmes en tant que personnes particulières que nous sommes – membres de cette famille, de cette communauté, de cette nation, de ce peuple, porteurs de cette histoire, citoyens de cette république.
De telles allégeances dépassent les valeurs que je possède et que je maintiens à une certaine distance. Elles vont au-delà des obligations que je contracte volontairement et des « devoirs naturels » que j’ai envers les êtres humains en tant que tels. Ils admettent que je dois à certains plus que la justice ne l’exige, voire ne le permet, non pas en vertu d’accords que j’aurais conclus, mais plutôt en vertu de ces attachements et engagements plus ou moins durables qui, ensemble, définissent en partie qui je suis. Imaginer une personne incapable de tels attachements constitutifs, ce n’est pas concevoir un agent idéalement libre et rationnel, mais imaginer une personne totalement dépourvue de caractère, de profondeur morale. Car avoir du caractère, c’est savoir que je me situe dans une histoire que je ne provoque ni ne commande, et qui n’en a pas moins des conséquences sur mes choix et ma conduite. Elle me rapproche de certains et m’éloigne d’autres ; elle rend certains objectifs plus appropriés, d’autres moins.
La république procédurale
Avant de clore mon argumentation, il me faut examiner une réplique de poids. Bien qu’elle s’inscrive dans une perspective libérale, son esprit est davantage pragmatique que philosophique. En résumé, elle affirme que j’en demande trop. Il est une chose de rechercher des liens constitutifs dans notre vie privée ; au sein des familles, entre amis et dans certains groupes soudés, on peut trouver un bien commun qui rend la justice et les droits moins pressants. Mais dans la vie publique – du moins aujourd’hui, et probablement toujours – il en va autrement. Tant que l’État-nation demeure la principale forme d’association politique, parler de communauté constitutive évoque trop facilement une politique plus sombre plutôt que plus lumineuse ; dans le contexte de la notion de majorité morale, la priorité du droit, malgré ses défauts philosophiques, apparaît encore comme l’espoir le plus sûr. Cette réplique est provocatrice, et aucune analyse de la communauté politique au XXe siècle ne saurait l’ignorer. C’est un défi, notamment parce que cela remet en question le statut de la philosophie politique et son rapport au monde.
« Car si mon argument est juste, si la vision libérale que nous avons examinée n’est pas moralement autosuffisante mais dépendante d’une notion de communauté qu’elle rejette officiellement, alors nous devrions nous attendre à ce que la pratique politique qui incarne cette vision ne soit pas non plus pratiquement autosuffisante ; qu’elle doive puiser dans un sens de la communauté qu’elle ne peut fournir et qu’elle risque même de saper. »
Mais est-ce si éloigné de la situation actuelle ? Se pourrait-il qu’à travers cette position originelle, de l’autre côté du voile de l’ignorance, nous puissions entrevoir notre situation, une image déformée de nous-mêmes ? Comment la vision libérale – et son échec – nous aide-t-elle à comprendre notre vie publique et ses difficultés ? Considérons, pour commencer, le paradoxe suivant dans le rapport du citoyen à l’État-providence moderne. À bien des égards, nous, dans les années 1980, sommes proches de l’achèvement d’un projet libéral qui a suivi son cours, du New Deal à la Grande Société, jusqu’à nos jours. Mais malgré l’extension du droit de vote et l’accroissement des droits et prestations individuels ces dernières décennies, un sentiment largement répandu se dégage : individuellement et collectivement, notre contrôle sur les forces qui régissent nos vies diminue au lieu de croître.
Ce sentiment est renforcé par ce qui apparaît simultanément comme le pouvoir et l’impuissance de l’État-nation. D’une part, un nombre croissant de citoyens perçoivent l’État comme une présence excessivement intrusive, plus susceptible de contrecarrer leurs projets que de les favoriser. Et pourtant, malgré son rôle sans précédent dans l’économie et la société, l’État moderne semble lui-même impuissant, incapable de contrôler efficacement l’économie intérieure, de répondre aux maux sociaux persistants ou de faire respecter la volonté américaine dans le monde. Ce paradoxe a alimenté les discours de personnalités politiques récentes (dont Carter et Reagan), tout en entravant leurs tentatives de gouverner. Pour y voir plus clair, il nous faut identifier la philosophie publique sous-jacente à notre pratique politique et en reconstituer l’origine. Il nous faut retracer l’avènement de la république procédurale, c’est-à-dire une vie publique animée par la vision libérale et l’image de soi que nous avons examinées. L’histoire de la république procédurale remonte, d’une certaine manière, à la fondation de la République, mais son principal enjeu commence à se déployer au tournant du XXe siècle. À mesure que les marchés nationaux et les grandes entreprises supplantaient une économie décentralisée, les formes politiques décentralisées de la jeune république devinrent obsolètes.
« Pour que la démocratie survive, la concentration du pouvoir économique devait s’accompagner d’une concentration similaire du pouvoir politique. Or, les progressistes, ou du moins certains d’entre eux, comprenaient que le succès de la démocratie exigeait plus que la centralisation du gouvernement ; il nécessitait également la nationalisation de la vie politique. La forme première de la communauté politique devait être repensée à l’échelle nationale. Pour Herbert Croly, qui écrivait en 1909, la « nationalisation de la vie politique, économique et sociale américaine » était « une transformation politique essentiellement formatrice et éclairante ». Nous ne deviendrions une démocratie qu’à mesure que nous deviendrions « une nation plus unie par les idées, les institutions et l’esprit ». »
Ce projet de nationalisation allait s’achever avec le New Deal, mais pour la tradition démocratique américaine, l’adhésion à la nation constituait une rupture décisive. De Jefferson aux populistes, le parti de la démocratie dans le débat politique américain avait été, en gros, le parti des provinces, du pouvoir décentralisé, de l’Amérique des petites villes et de l’Amérique à petite échelle. Et face à lui se dressait le parti de la nation : d’abord les fédéralistes, puis les whigs, puis les républicains de Lincoln – un parti qui prônait la consolidation de l’Union. Le succès historique du New Deal fut donc d’unir, au sein d’un parti et d’un programme politique uniques, ce que Samuel Beer a appelé « le libéralisme et l’idée nationale ».
Ce qui importe pour notre propos, c’est qu’au XXe siècle, le libéralisme a fait la paix avec le pouvoir concentré. Mais il était entendu dès le départ que les conditions de cette paix exigeaient un fort sentiment d’appartenance à une communauté nationale, tant sur le plan moral que politique, afin de garantir l’implication accrue d’un ordre industriel moderne. Si une république vertueuse composée de petites communautés démocratiques n’était plus envisageable, la république nationale apparaissait comme le meilleur espoir de la démocratie. Il s’agissait encore, en principe du moins, d’une politique du bien commun. Elle envisageait la nation non comme un cadre neutre où s’affrontent des intérêts concurrents, mais plutôt comme une communauté formatrice, soucieuse de façonner une vie commune adaptée à l’échelle des formes sociales et économiques modernes. Mais ce projet a échoué. Vers le milieu ou la fin du XXe siècle, la république nationale avait atteint ses limites.
Hormis des moments exceptionnels, comme la guerre, la nation s’est avérée d’une ampleur trop vaste qui permette de cultiver la compréhension partagée de soi nécessaire à la communauté dans son sens formateur, voire constitutif. D’où le passage progressif, dans nos pratiques et nos institutions, d’une philosophie publique des objectifs communs à une philosophie des procédures équitables, d’une politique du bien à une politique du droit, de la république nationale à la république procédurale.
Notre situation actuelle
Une analyse complète de cette transition nécessiterait un examen détaillé de l’évolution des institutions politiques, de l’interprétation constitutionnelle et des termes du discours politique au sens le plus large. Je soupçonne toutefois que l’on observerait dans la pratique de la république procédurale deux grandes tendances, annoncées par sa philosophie : premièrement, une tendance à étouffer les possibilités démocratiques ; deuxièmement, une tendance à saper le type de communauté dont elle dépend pourtant. Alors que la liberté dans la première république était comprise comme une fonction des institutions démocratiques et du pouvoir dispersé, la liberté dans la république procédurale se définit par opposition à la démocratie, comme une garantie individuelle contre la volonté de la majorité. Je suis libre dans la mesure où je suis titulaire de droits, et ces droits priment.
Contrairement à la liberté de la première république, la version moderne autorise – voire exige – un pouvoir concentré. Cela tient à la logique universalisante des droits. Dans la mesure où j’ai un droit, qu’il s’agisse de la liberté d’expression ou d’un revenu minimum, sa garantie ne saurait être laissée aux aléas des préférences locales, mais doit être assurée au niveau le plus large de l’association politique. Il ne peut en être ainsi à New York et en Alabama. À mesure que les droits et les prestations s’étendent, la politique se déplace des formes d’association plus restreintes vers sa forme la plus universelle – en l’occurrence, la nation. Et même lorsque la politique se concentre au niveau national, le pouvoir se déplace des institutions démocratiques (telles que les assemblées législatives et les partis politiques) vers des institutions conçues pour être protégées des pressions démocratiques, et donc mieux à même de dispenser et de défendre les droits individuels (notamment le pouvoir judiciaire et la bureaucratie).
Ces évolutions institutionnelles peuvent commencer à expliquer le sentiment d’impuissance que l’État-providence ne parvient pas à apaiser et qu’il ne fait sans doute qu’aggraver. Mais il me semble qu’un autre indice de notre situation rappelle encore plus directement le dilemme de l’individu libre et désencombré, tel que nous l’avons quitté, oscillant entre détachement et enchevêtrement. L’une des caractéristiques marquantes de l’État-providence est qu’il offre une puissante promesse de droits individuels, tout en exigeant de ses citoyens un fort engagement mutuel. Or, l’image de soi associée à ces droits ne peut soutenir cet engagement.
« En tant que détenteurs de droits, où ces droits priment, nous nous percevons comme des individus libres de leurs choix, affranchis des obligations antérieures à ces droits ou aux accords que nous concluons. Et pourtant, en tant que citoyens de la république procédurale qui garantit ces droits, nous nous retrouvons malgré nous impliqués dans un formidable réseau de dépendances et d’attentes que nous n’avons pas choisies et que nous rejetons de plus en plus. Dans notre vie publique, nous sommes plus enchevêtrés, mais moins liés, que jamais auparavant. C’est comme si le moi libre de toute entrave, présupposé par l’éthique libérale, commençait à se réaliser – moins libéré que démuni, pris dans un réseau d’obligations et d’implications sans aucun acte de volonté, et pourtant non médiatisé par ces identifications communes ou ces définitions de soi expansives qui les rendraient tolérables. À mesure que l’organisation sociale et politique s’est étendue, les termes de notre identité collective se sont fragmentés et les formes de la vie politique ont dérogé à l’objectif commun nécessaire à leur pérennité. »
Il me semble qu’un phénomène similaire se déroule en Amérique depuis une cinquantaine d’années. J’espère avoir suffisamment esquissé les contours d’une analyse plus complète. Et j’espère, en tout cas, avoir transmis une certaine vision de la politique et de la philosophie, ainsi que de leur relation : nos pratiques et nos institutions incarnent la théorie, et comprendre leur dilemme revient, au moins en partie, à rechercher l’image que notre époque se fait d’elle-même. «.»
Michael Sandel
