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dimanche 21 avril 2024

La fiṭra remplace-t-elle l’enquête rationnelle ? 1/3

Abdurrahman Mihirig est doctorant en philosophie à l’Université Ludwig-Maximilian de Munich. Dans un article publié par The Maydan, il répond de manière critique aux arguments avancés par le docteur Nazir Khan du Yaqeen Institute sur les rapports entre nature humaine, croyance et connaissance de Dieu. Mizane.info publie en français la première partie de cette réponse.

Dans un article récent intitulé « Athéisme et scepticisme radical : la critique épistémique d’Ibn Taymiyyah », le Dr Nazir Khan soutient que la recherche rationnelle n’est pas nécessaire pour justifier notre croyance en Dieu ; qu’en fait, le raisonnement syllogistique est intrinsèquement incapable de le faire.

Au lieu de cette recherche, et dans le fil de la pensée d’Ibn Taymiyya, Khan suggère que la croyance en Dieu est fiṭratique (néologisme construit sur la notion de fitra, la prédisposition naturelle de l’humain) au sens où elle serait connue de tous les êtres humains de manière non inférentielle, sauf circonstances anormales.

De même, il affirme que le déni de l’existence de Dieu équivaut à une forme de scepticisme radical et, par conséquent, qu’il ne justifie aucune réponse rationnelle. La croyance en Dieu (quel dieu, combien et avec quels attributs, Khan n’ose jamais nous le dire) fait partie de la nature humaine : elle est du même type que la croyance en l’existence d’un monde extérieur, du « bien et du mal, de la causalité, des chiffres, de la vérité, etc. [1]

Ailleurs, le docteur Khan nous dit qu’il « n’y a pas de sens d’être sceptique quant à l’existence du bien et du mal (morale), de la cause et de l’effet (causalité), de la vérité et du mensonge, de la logique, ni d’être sceptique quant à l’existence du Divin ». [2] Ces concepts sont naturellement combinés ensemble pour donner un sens à nos vies. Sans eux, la vie n’a pas de sens.

Puisque la croyance en Dieu est une croyance fondamentale contenue dans la fiṭra, cela n’a aucun sens d’essayer de la justifier avec des preuves; cela revient à essayer de prouver qu’il existe un monde extérieur, ou que la causalité est un élément nécessaire de la réalité, et ainsi de suite. Non seulement le scepticisme ne vaut pas une réponse, mais de plus, s’engager avec le sceptique revient à tomber dans une forme de sophisme ( safsaṭa).

Ainsi, la grande majorité des traditions philosophiques et théologiques islamiques étaient engagées dans la sophistique.

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De même, les personnes qui sont sceptiques à l’égard de certaines de ces idées innées et pas d’autres, selon Khan, sont incohérentes et contredisent leur propre nature. Non seulement l’enquête rationnelle n’est pas nécessaire pour démontrer ou justifier la croyance en Dieu, mais les instruments adoptés par la tradition islamique s’avèrent incapables de prouver l’existence de Dieu. La logique elle-même, nous dit-on, n’a pas le pouvoir de démontrer l’existence d’une chose particulière. Jetez un œil à la déclaration suivante de Khan :

« Considérer l’existence de Dieu comme une proposition théorique nécessitant une justification et une démonstration est une erreur épistémologique fondamentale. Cette erreur consiste à s’appuyer sur ce qui est moins évident pour prouver ce qui est plus évident. Une telle démarche place le poids épistémique de Dieu plus bas que le poids épistémique des caractéristiques de la création citées comme preuves. En réalité, Dieu est la plus assurée des certitudes, et Son existence forme la base ontologique sur laquelle toute autre existence est rendue intelligible et significative. La connaissance de Dieu est donc la base d’une épistémologie intelligible ; cette connaissance sert de base à toutes les autres connaissances (wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm) ». [3]

Remarquons que le docteur Khan passe insensiblement de Dieu comme base ontologique à Dieu comme base épistémologique. Il confond fondamentalement la priorité ontologique avec la priorité épistémique ; c’est-à-dire que s’il est vrai que Dieu est le créateur et la cause de toutes choses (du moins, selon la théologie sunnite, mais ce n’est pas si clairement le cas dans la théologie taymiyyenne), cela ne signifie pas que Dieu est la plus fondamentale des prémisses sur laquelle nous basons nos connaissances .

Observons sa déclaration : considérer l’existence de Dieu comme une proposition théorique, c’est commettre une erreur épistémologique. Cette erreur, nous dit Khan, est « d’utiliser ce qui est moins évident pour prouver ce qui est plus évident ». [4]

Même si l’on admet qu’il s’agit d’un exemple d’argumentation du moins évident au plus évident – ce que je ne fais pas – il n’est pas clair que cette remarque prouve en quoi cela équivaut à une erreur plutôt qu’à une inefficacité de l’argumentaire. De plus, il peut y avoir des aspects supplémentaires qui sont clarifiés par un argument que nos intuitions ne nous permettaient pas de concevoir.

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Par exemple, la plupart des gens peuvent avoir l’intuition que, si Dieu a créé le monde, il doit en avoir le pouvoir. Mais quelle est l’étendue de ce pouvoir ? S’étend-il aux objets logiquement impossibles ? Ce n’est que par des arguments plus détaillés que l’on peut aller au-delà de ces intuitions superficielles.

La seule manière dont ce raisonnement pourrait être considéré comme une erreur serait de montrer que les prémisses impliquées dans les arguments cosmologiques de l’existence de Dieu présupposeraient d’une manière ou d’une autre la conclusion. Mais ce n’est évidemment pas le cas. Jetons un œil à l’argument cosmologique standard pour prouver l’existence de Dieu :

1. Le monde est contingent.

2. Chaque chose contingente a une cause.

3. Le monde a une cause.

Aucune des deux prémisses ici ne présuppose l’existence de Dieu. La prémisse mineure veut essentiellement dire que « le monde aurait pu être autrement ». Cela devrait être évident.

La deuxième prémisse devrait également être évidente. Aucun argument n’est nécessaire pour montrer que c’est vrai, mais on peut toujours clarifier les concepts impliqués au cas où le sens de la proposition n’est pas clair; quand cela devient clair, il devrait être évident pour tout le monde que l’argument est valable.

L’existence de Dieu est-elle vraiment plus évidente que ces deux prémisses ? Percevons-nous Dieu avec nos sens ? Avons-nous même une notion de Dieu que nous pouvons séparer des idées auxquelles nous sommes soumis depuis que nous sommes enfants ?

La seule manière dont on peut concevoir que la proposition soit « plus évidente » pour soi est d’un point de vue purement subjectif : le point de vue de celui qui est élevé de manière religieuse depuis l’enfance, et a appris à regarder le monde d’une certaine manière, sans jamais avoir à penser aux caractéristiques du monde et si cela indique ou non l’existence d’un Créateur. Mais le fait que cela soit subjectivement vrai pour les personnes ayant ce type de point de vue culturel ne signifie pas que la conclusion est épistémiquement et objectivement plus évidente que les prémisses.

En effet, les prémisses ici ne sont que moins évidentes pour celui qui a accepté aveuglément la conclusion sans jamais y réfléchir. Il est assez facile d’ébranler des croyances fondées sur l’imitation si l’on pose quelques questions pointues, et cela devrait être évident pour quiconque est au courant de ce qui se passe aujourd’hui. Mais ne vous inquiétez pas, insiste Khan, car « le Divin est la plus assurée des certitudes ». [5]

C’est tellement assuré, semble-t-il, que vous ne pouvez même pas démontrer que c’est vrai. Un regard honnête sur l’article de Khan, du début à la fin, ne nous révèle que de l’opium.

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De nos jours, avec la prolifération des sciences modernes, de l’éducation moderne et de leurs méthodes à travers le monde, parallèlement à la propagande selon laquelle la métaphysique n’a aucun espoir d’être une science et à l’abandon général du kalām et de la philosophie, les effets de ces croyances fragiles devraient être évidents pour la plupart.

Je suis sûr que cela n’a pas échappé aux personnes qui ont décidé de créer un institut appelé « Yaqeen », créé dans le but express de résoudre ce problème.

Le cas de Khan aurait pu être légèrement amélioré s’il avait pu expliquer à quel point la fiṭra est différente de l’intuition, ou d’un sentiment, et comment exactement cette prédisposition naturelle est censé faire son travail. Jetons un œil à ce qui suit :

« Pourtant, quelle que soit la manière dont un croyant parvient à la foi, c’est la fitra qui fournit une justification épistémique à cette foi. Une fois qu’un croyant a atteint la certitude en Dieu, le degré auquel cette croyance s’accorde avec sa fitra fournit toute la justification épistémique nécessaire pour savoir que tout ce qui est contraire à cette foi est sans fondement, même sans posséder les moyens de le démontrer ou de l’articuler rationnellement. Le croyant n’a pas besoin de connaître les spécificités de la terminologie philosophique pour savoir que l’islam est la vérité. » [6]

Le langage plutôt vague ici suggère que la fiṭra n’est pas la façon dont on arrive aux croyances, mais plutôt quelque chose d’autre que l’on utilise pour justifier épistémiquement les croyances acquises par d’autres moyens. Remarquez ce qu’il dit : « Une fois qu’un croyant a atteint la certitude en Dieu, le degré auquel cette croyance s’accorde avec sa fiṭra fournit toute la justification épistémique nécessaire. » [7]

Plusieurs questions se posent ici : comment parvient-on à cette certitude ? Doit-on simplement imiter nos parents ? Si quelqu’un arrive à ses croyances par un argument raisonné et justifie ses croyances de manière épistémique, que reste-t-il à sa fitra? Qu’en est-il des individus qui ont imité les mauvaises personnes ? Sont-ils excusés ? Comment la fiṭra fournit-elle exactement « toutes les justifications épistémiques nécessaires » ? Cela nous donne-t-il la connaissance de Dieu ?

En essayant de résoudre un problème, Khan se plonge dans son recours exclusif à la fitra dans plusieurs autres. Il n’explique ni comment l’athéisme est une forme de scepticisme radical ni comment la fiṭra justifie une quelconque croyance. En effet, Khan hésite entre dire que la fitra vient avec certaines croyances innées et dire qu’elle est là pour justifier les croyances qui sont acquises par d’autres moyens.

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Apparemment, si vous venez d’acquérir votre certitude, alors vous saurez simplement, et de manière non inférentielle, si vos croyances sont vraies ou non. Il ne semble pas se rendre compte que son explication permet d’arriver à des croyances par une enquête rationnelle. À moins que la fiṭra soit une sorte de forme rudimentaire de pensée ou d’intuition, alors cette explication frise la pensée magique.

Mais s’il s’agit d’une forme de pensée rudimentaire, alors elle a le potentiel d’être exprimée et élaborée dans des formes de pensée plus claires, c’est-à-dire une preuve rationnelle : une procédure rationnelle qui en vaut certainement la peine si vous considérez que votre destin éternel dépend de l’exactitude de votre croyance.

Bien sûr, pour Ibn Taymiyya, ce n’est pas vrai à proprement parler, puisqu’il croit en une forme de salut universel, en violation du consensus de toutes les courants de l’Islam, et en contradiction directe avec les nombreux versets explicites indiquant l’éternité de l’Enfer. Voilà pour les soi-disant approches « bibliques » de la théologie. Souvenons-nous de ce passage du Coran 3:7 : « Quant à ceux dont le cœur est pervers, ils suivront ce qui n’est pas clair, »

En résumé, les affirmations les plus importantes de Khan sont les suivantes : (1) l’athéisme est une forme de scepticisme radical ; (2) la croyance en Dieu est justifiée par la fiṭra ; (3) les approches rationnelles de la croyance en Dieu sont injustifiées et futiles ; (4) le Coran ne soutient pas les approches rationnelles de la croyance en Dieu.

Dans ce qui suit, je soutiendrai qu’il n’y a aucune preuve que l’athéisme soit une forme de scepticisme radical ; qu’il n’y a aucune preuve rationnelle ou scripturaire pour soutenir l’interprétation d’Ibn Taymiyya de la fiṭra; que le Coran est consacré à une enquête rationnelle ; et que la logique classique est un outil puissant et efficace dans la recherche rationnelle. Je terminerai par quelques réflexions sur le point de vue de Ghazali sur certaines de ces questions, qui est cruellement déformé par Khan dans son article.

Abdurrahman Mihirig

Notes :

[1] Nazir Khan, « Atheism and Radical Skepticism: Ibn Taymiyyah’s Epistemic Critique », p.6 dans la version PDF de l’article disponible en ligne : https://yaqeeninstitute.org/nazir-khan/atheism-and-radical-skepticism -ibn-taymiyyahs-critique-épistémique/

[2] Nazir Khan, « Athéisme et scepticisme radical : la critique épistémique d’Ibn Taymiyyah », pp.48.

[3] Idem, 34-5.

[4] Idem, 34.

[5] Idem, 34.

[6] Idem, 34.

[7] Idem, 34.

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