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31/03/2023
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Ibn Taymiyyah, la preuve et le précipice pyrrhonien 3/4

Ibn Taymiyyah, la preuve et le précipice pyrrhonien. Mizane.info

Sur Mizane.info, suite de l’exposé du docteur Nazir Khan sur la pensée d’Ibn Taymiyyah sur le scepticisme philosophique. Après avoir présenté les grandes lignes du scepticisme de l’antiquité grecque, Nazir Khan met en avant l’originalité de l’alternative proposée par Ibn Taymiyyah dans la philosophie de la connaissance qu’il soutenait. « L’antidote au scepticisme radical, selon Ibn Taymīyyah, est le recours à la reconnaissance de bon sens qu’il existe des éléments structurels fondamentaux dans l’architecture conceptuelle de l’esprit humain qui sont innés (fiṭrī), intuitifs (badīhī) et nécessaires (ḍarūrī) et dont dépend l’acquisition de nouvelles connaissances » écrit le docteur Khan.

En tant que méthodologie philosophique, le scepticisme a eu une histoire vaste et variée depuis les anciens Grecs. Thème récurrent dans les débats de l’éthique à la métaphysique, le scepticisme a été défendu depuis la période hellénistique par les pyrrhoniens et les sceptiques académiques 42 mais utilisé sous une forme ou une autre par presque tous les grands groupes, y compris les dogmatiques. 43

Le scepticisme philosophique remonte souvent à l’ancien philosophe grec Pyrrhon d’Elis (mort en 270 avant notre ère). Son scepticisme extrême est devenu le fourrage d’une variété de fables et de légendes amusantes. On dit que Pyrrhon était si méfiant envers ses propres sens que ses élèves ont dû l’empêcher de marcher sur des chiens ou de marcher sur des falaises. 44

Étant donné qu’aucune croyance ne pouvait échapper aux doutes quant à sa justification, Pyrrhon croyait que la seule façon de vivre était de suspendre le jugement dans son intégralité. Que le scepticisme pyrrhonien poussé jusqu’à sa conclusion aboutisse à l’absurdité n’est pas passé inaperçu.

Galien (mort en 210 CE) a demandé avec moquerie « si le pyrrhonien s’attend à ce que nous restions au lit quand le soleil est levé faute de certitude quant à savoir s’il fait jour ou nuit, ou si nous nous asseyons à bord de notre navire quand tout le monde débarque, nous demandant si ce qui semble être de la terre est vraiment de la terre. 45

Évidemment, il serait même impossible de structurer ses pensées de manière cohérente sous l’emprise constante de tels doutes pyrrhoniens sans tomber dans un abîme de non-sens.

Arcesilas, l’un des sceptiques de l’académie de Platon (également connu sous le nom de « sceptiques académiques »), peut-être influencé par Pyrrhon, a adopté le scepticisme comme méthodologie, cherchant à jeter le doute sur tout argument en faveur d’une position philosophique particulière. 46 Cependant, les sceptiques académiques ont été critiqués par le sceptique pyrrhonien le plus influent, Sextus Empiricus (décédé vers 210), comme n’étant pas assez sceptiques puisqu’ils trahissaient un engagement envers l’inconnaissabilité fondamentale des propositions. 47

Ainsi, Arcésilas peut être considéré comme ayant de nombreuses croyances sur ce que signifie savoir ou ne pas savoir quelque chose, si une proposition particulière est connue ou inconnue, et ce qui constitue une raison suffisante pour croire en une proposition. 48 Le pyrrhonien consciencieux doit néanmoins aller jusqu’à éliminer ces notions dans le but de suspendre entièrement tout jugement.

A lire sur le même sujet : Athéisme et scepticisme radical : la critique d’Ibn Taymiyyah

Bien qu’il semble extrême, le scepticisme pyrrhonien n’est que la ramification logique et la conséquence pratique du cadre de pensée sceptique sous lequel la plupart des écoles de philosophie hellénistique ont travaillé. 49 Groarke écrit :

« Le scepticisme est mieux compris comme le produit d’une communauté d’individus au sein d’un milieu intellectuel particulier, et non comme une perspective inventée par des individus (par exemple, Pyrrhon ou Arcesilas). En effet, les différences entre les sceptiques et les écoles de pensée concurrentes sont moins nombreuses que nous ne le pensons et le scepticisme grec peut être considéré avec profit comme une réponse naturelle (on peut dire inévitable) aux problèmes qui étaient au centre des discussions dans toute l’épistémologie grecque. » 50

La philosophie hellénistique est profondément ancrée dans le sentiment que si l’on ne peut pas vaincre son interlocuteur philosophique en recourant à une preuve indubitable ou à un fait empirique inébranlable, alors on n’a aucune justification pour croire ce qu’il ou elle tient pour vrai. Socrate était considéré par beaucoup comme l’archétype du sceptique ; la citation la plus célèbre qui lui est attribuée est la déclaration suivante : « La seule chose que je sais vraiment, c’est que je ne sais rien. » 51

De plus, il était sceptique à l’égard des connaissances non définitionnelles ; la vraie connaissance consistait à avoir les bonnes définitions philosophiques et si vous ne pouviez pas définir quelque chose, vous n’en aviez pas vraiment connaissance. 52

Préfigurant les idées du solipsisme, Aristippe (mort en 356 avant notre ère) et les Cyrénaïques ont été critiqués pour une épistémologie qui ne pouvait pas prouver si son propre professeur existait 53. Aristote et les péripatéticiens étaient sceptiques quant aux affirmations qui n’étaient pas étayées par une argumentation syllogistique, tandis que les épicuriens et les stoïciens soutenaient que les sens empiriques étaient la base de la vraie connaissance. 54

Chaque groupe de philosophes hellénistiques a établi pour lui-même une norme arbitraire et non fondée de ce qu’il considérait comme une preuve acceptable et a appliqué un scepticisme radical à l’égard de tout ce qui ne respectait pas cette norme. C’est Pyrrhon qui a vraisemblablement vu ces normes arbitraires et les a soumises au même scepticisme épistémique. En ce sens, Pyrrhon n’était cohérent qu’en tentant de porter le doute à sa conclusion naturelle.

Ibn Taymīyyah connaissait les idées des pyrrhoniens et des sophistes, 55 et il a tiré parti de leur scepticisme pour démontrer l’échec de l’argumentation philosophique à assurer la certitude, et la nécessité d’un recours à une base plus solide enracinée dans le Coran. Ceux qui ont choisi la voie de l’argumentation philosophique pour établir les questions de foi ont dû faire face au phénomène du scepticisme radical.

La signification de la safsaṭah (sophisme et scepticisme)

Alors que les Muʿtazilites ont largement approuvé l’idée que la première obligation d’un être humain est l’examen rationnel des preuves (naẓar), certains comme Abū Hāshim al-Jubbāʾī (mort en 321 AH) ont déclaré que la première obligation est, en fait, de douter (awwal al-wajibat al-shakk) 56. Pourtant, comme en témoigne al-Ghazālī, la voie du doute n’a pas assuré la certitude, mais a plutôt alimenté de nouveaux doutes, menant épistémiquement au scepticisme pyrrhonien. C’est le lien qui devait former un point central dans l’analyse épistémologique approfondie d’Ibn Taymīyyah.

Le scepticisme radical était universellement condamné par les théologiens musulmans de toutes tendances. Pourtant, Ibn Taymīyyah identifie le scepticisme radical comme le résultat ultime des méthodes de ses interlocuteurs, retranchés dans la poursuite d’arguments philosophiques sur l’existence de Dieu, en arguant que leur méthodologie ne conduisait pas à la certitude mais au doute (shakk) et à la confusion (ḥayrah). 57

Des théologiens musulmans ont discuté du scepticisme radical en employant les termes de safsaṭah, sūfisṭāʾīyah et musafsiṭīn (arabisation des termes grecs sophistique, sophisme et sophistes respectivement), termes qui sont fréquemment discutés dans les écrits d’Ibn Taymiyyah. D’où vient le terme « sophiste » ?

Bien qu’il ne signifiait peut-être au départ rien de plus que des «enseignants sages» dans la société athénienne, il désigna ensuite les individus qui se livraient à une rhétorique intelligente au détriment d’une logique saine, capables de faire paraître un argument faible comme fort, privilégiant la victoire dans un débat plutôt que la découverte de la vérité et exprimant un certain scepticisme envers la connaissance objective. 58

En effet, « sophiste » était l’étiquette utilisée par Platon pour décrire les principaux adversaires de Socrate, des hommes comme Protagoras (décédé en 420 avant notre ère), Antiphon (décédé en 411 avant notre ère), Gorgias (décédé en 390 avant notre ère), Prodicus (décédé en 395 avant notre ère), et Thrasymaque (décédé en 399 avant notre ère), bien qu’il n’existait aucune ligne claire pour empêcher Socrate lui-même d’être ridiculisé en tant que sophiste selon les mots d’Aristophane (décédé vers 386 avant notre ère) et d’Eschine (décédé en 314 avant notre ère). 59

Protagoras a exprimé une forme de relativisme ou d’antiréalisme dans son énoncé célèbre, quoique très mal compris, « L’homme est la mesure de toutes choses« . Il a exprimé son scepticisme quant à la connaissance du dicton divin : « En ce qui concerne les dieux, je ne suis pas en mesure de vérifier qu’ils existent ou qu’ils n’existent pas. » 60

Alors que le relativisme de Protagoras l’a amené à conclure que toutes les choses sont également vraies, pour Gorgias, il l’a conduit à voir toutes les choses comme également fausses. 61 Tous deux, néanmoins, embrassaient un scepticisme qui approuvait une forme de nihilisme et de solipsisme.

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La position de Gorgias, ainsi que celle de Protagoras, illustrait ce nihilisme parce qu’elle affirmait qu’il ne peut y avoir aucun moyen objectif de déterminer la connaissance de la vérité. La position sophiste illustre également le solipsisme parce que le soi ne peut être conscient de rien sauf de ses propres expériences et états mentaux. Ainsi, Gorgias est parvenu à ses trois conclusions célèbres : Rien n’existe ; s’il existait, il ne pourrait être compris ; et s’il pouvait être compris, il ne pourrait être communiqué à une autre personne. 62

La tendance au scepticisme qui a certainement été illustrée par les sophistes s’est également manifestée dans de nombreux courants de la philosophie hellénistique, des Cyrénaïques aux Péripatéticiens, et le plus dramatiquement chez les sceptiques pyrrhoniens et les sceptiques académiques. 63 Les thèmes entrelacés du sophisme et du scepticisme sont essentiels pour comprendre comment ils se rapportent à l’usage du terme safsaṭah ou sūfisṭāʾiyyah.

Abū Manṣūr al-Māturīdī (mort en 333 AH), le fondateur éponyme de l’école Māturīdīte de kalām (théologie islamique), consacre une section de son Kitāb al-Tawḥīd à clarifier l’erreur de la Sūfisṭāʾīyah, ceux qui prétendent que les facultés rationnelles et sensorielles de l’être humain ne sont pas fiables et par conséquent qu’il n’y a pas de connaissance, mais seulement des opinions et des croyances. 64

Il mentionne les premières tentatives du Muʿtazilīte Ibn Shabīb (mort en 230 AH) de se disputer avec eux en démontrant la contradiction inhérente à leur prétention de savoir qu’il n’y a rien à savoir, avant d’exprimer son propre point de vue sur la futilité d’une dispute avec ce groupe. Le premier théologien et hérésiologue Ashʿarīte ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (mort en 429 AH) explique que la sūfisṭāʾīyah implique de nier la connaissance ou de nier la réalité de toutes choses; il y en a qui doutent de l’existence d’entités réelles (alladhīna shakkū fī wujūd al-ḥaqāʾiq), tandis que d’autres pensent que la réalité des choses dépend de nos croyances à leur sujet et que toutes les croyances sont correctes bien qu’elles soient mutuellement contradictoires. 65 On peut facilement voir comment cette définition inclut les sceptiques pyrrhoniens ainsi que les subjectivistes et les antiréalistes des sophistes athéniens.

De même, Abū al-Maʿālī al-Juwaynī (mort en 478 AH) distingue quatre groupes distincts de sophistes – ceux qui nient la possibilité de la connaissance, ceux qui nient la démontrabilité de la connaissance, ceux qui nient la capacité humaine à atteindre la connaissance, et ceux qui affirment que les croyances mutuellement contradictoires constituent toutes un véritable savoir. 66

Ainsi, il est important de reconnaître que le terme safsaṭah dans les écrits des théologiens musulmans n’est pas spécifiquement limité à ces penseurs athéniens particuliers étiquetés « sophistes », bien qu’il englobe de nombreuses tendances épistémiques importantes qui ont émergé de leur groupe. Cela deviendra de plus en plus évident lorsque nous considérerons les réponses à la safsaṭah dans les écrits d’Ibn Taymīyyah.

Athéisme et safsaṭah

Pour Ibn Taymiyyah, la safsaṭah (notion désignant le sophisme et le scepticisme) implique un spectre, et ceux qui nient Dieu – la croyance en Lui explique-t-il est la chose la plus fermement établie dans la fiṭrah (prédisposition naturelle de l’individu, ndlr) – s’engagent dans un scepticisme pire que ces musafsiṭūn qui s’opposent aux préceptes de la perception empirique et de la rationalité, ou s’opposent à des rapports massivement attestés ( tawātur ) sur l’existence de villes et d’événements dont ils n’ont personnellement pas été témoins (comme une personne niant l’existence de Toronto ou la survenue de la Seconde Guerre mondiale). 67

Parlant de l’impossibilité de la fiṭrah de violer la loi de non-contradiction en affirmant simultanément la vérité et la fausseté de quelque chose, Ibn Taymīyyah déclare que cela « frapperait les fondements de toute connaissance dans son intégralité » (mabādiʾal-ʿulūm kullihā) et « il ne resterait aucune connaissance par laquelle la vérité est reconnue du faux, et cela inclut toutes les safsaṭah. » 68 Nous trouvons ici la compréhension que la safsaṭah paralyse les structures épistémologiques qui sous-tendent et ancrent toute connaissance cohérente de la réalité. 69

Ibn Taymīyyah déclare que même si l’athéisme (inkār al-Ṣāniʿ) n’a jamais été un point de vue populaire adopté par une nation entière, il est soutenu par certaines personnes à des degrés divers, que ce soit extérieurement comme dans le cas de Pharaon qui a profondément connu mais a refusé de reconnaître la vérité de Dieu, ou à la fois extérieurement et intérieurement comme dans le cas du roi Nemrod qui s’est disputé avec le Prophète Ibrāhīm. 70

Cependant, Ibn Taymiyyah affirme que cela ne nie pas que la reconnaissance (maʿrifah) de Dieu est fermement ancrée dans la fiṭrah et établie par nécessité. Car dit-il, l’athéisme qui est un type de safsaṭah ou de scepticisme radical est une opinion dans laquelle beaucoup de gens tombent, intentionnellement ou non, en contestant des fondements connus intuitivement (qaḍāyā badīhīyah ) ou des questions reconnues par la fiṭrah (al-maʿārif al-fiṭrīyah) en matière empirique et mathématique, ainsi qu’en théologie. 71

Ibn Taymīyyah note que la safsaṭah consiste à s’opposer à la connaissance nécessaire (ʿilm ḍarūrī), comme à s’opposer à l’idée que la connaissance est distincte du connaissant. 72 À son extrême, cela peut impliquer le rejet de principes fondamentaux d’ordre logique ou empirique lorsque certains considèrent par exemple un comme égal à deux ou la douceur et l’amertume comme identiques. 73

Lorsque la fausseté d’une affirmation est reconnue par les instincts cognitifs les plus primordiaux de la conscience (badīhah), il n’est pas possible d’établir des preuves en faveur de cette affirmation car cela impliquerait de violer la connaissance nécessaire (ḍarūri), ce qu’implique précisément la safsaṭah. 74

Le but de l’envoi par Dieu d’une Écriture divine n’est pas de s’engager dans les débats futiles du sophisme, mais plutôt de guider l’humanité vers le pinacle de la vertu dans ses affaires spirituelles et morales. 75

Les objections des sophistes se révèlent à l’examen comme de simples illusions (wahm) et imagination (khayāl), ou enracinées dans des opinions non fondées de philosophes aveuglément imités par les générations suivantes, malgré la contradiction de leurs thèses avec la rationalité naturelle enracinée dans la fiṭrah humaine (ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāhu ʿalayhā). 76

Dans son ouvrage al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , Ibn Taymiyyah note que relier toute connaissance contingente à une définition philosophique aboutirait à l’impossibilité de la connaissance elle-même puisque toutes les définitions peuvent être problématisées et l’invalidation de toute connaissance est la plus grande manifestation de la safsaṭah . 77

Le damascène met souvent en parallèle l’irrationalité de la safsaṭah en ce qui concerne les questions rationnelles avec l’irrationalité de la Qarāmiṭah ésotérique dans leur approche des Écritures – les deux groupes nient les réalités qui vont de soi, que ce soit dans le monde qui les entoure ou dans les mots eux-mêmes (safsaṭah fī al-ʿaqlīyāt, qarmaṭah fī al-samʿīyāt). 78

L’épistémologie de la primordialité

En d’autres termes, le degré de safsaṭah et de qarmaṭah manifesté par un groupe hétérodoxe est directement proportionnel au degré auquel il s’écarte de la guidance prophétique (sunna). Comme l’indique le dernier verset du chapitre d’ouverture du Coran, la racine de tout égarement est soit l’obstination, soit l’ignorance, la première étant la qualité de celui qui persiste délibérément dans un scepticisme radical. 79

L’antidote au scepticisme radical, selon Ibn Taymiyyah, est le recours à la reconnaissance de bon sens qu’il existe des éléments structurels fondamentaux dans l’architecture conceptuelle de l’esprit humain qui sont innés (fiṭrī), intuitifs (badīhī) et nécessaires (ḍarūrī) et dont dépend l’acquisition de nouvelles connaissances.

Ibn Taymiyyah utilise fréquemment ces trois termes comme des concepts qui se chevauchent et sont interconnectés, par exemple en déployant l’expression composée « connaissance innée nécessaire primordiale » (al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḍarūrīyah al-fiṭrīyah) pour décrire l’intuition de base de la causalité. 80 Cependant, les distinctions subtiles entre ces termes méritent une étude académique continue et des recherches plus approfondies en raison de leurs ramifications épistémologiques.

La notion de badīhī (intuitif) fait référence à ce qui surgit spontanément dans l’esprit à la suite de la saisie intégrale de ses conceptualisations ; plus notre niveau de contemplation est profond, plus notre conscience primordiale devient expansive et compréhensive. 81 Ainsi, une question peut émerger dans la conscience primordiale d’une personne mais pas d’une autre, et plus la capacité d’une personne à conceptualiser tous les aspects d’une question est étendue, plus le nombre de questions qui surgissent immédiatement dans sa conscience est grand. 82

Ainsi, badīhī ne se réfère pas simplement à un axiome logique a priori (bien qu’il les inclue certainement) mais se rapporte davantage à la spontanéité et à l’immédiateté avec lesquelles les concepts émergent dans l’esprit, qui à leur tour reflètent la profondeur de sa contemplation, la force de sa capacité d’abstraction et de conceptualisation, et ses acquis intellectuels et scolaires.

Que quelque chose soit badīhī (intuitif) ou naẓarī (inférentiel) n’est pas une propriété inhérente à la proposition, mais une description de l’origine de l’émergence d’une pensée dans la psyché humaine à la suite de sa rencontre avec la réalité; Ibn Taymiyyah illustre cela en se référant aux diverses façons dont les gens ont pu reconnaître Musaylimah comme un faux prophète. 83

Fiṭrī (l’adjectif dérivé de fiṭrah) implique l’état naturel de prédisposition sur lequel Dieu a créé l’être humain, avec un désir ardent de l’aimer et de le reconnaître, 84 même si la fiṭrah peut être corrompue et pervertie. 85 En plus de l’inclinaison spirituelle envers Dieu, la fiṭrah fournit également la base de toutes les autres valeurs et conceptualisations dans l’esprit humain, y compris la compassion, la justice et l’honnêteté, ainsi que des notions métaphysiques et logiques comme le changement, la temporalité et la causalité. 86 La connaissance naturelle (fiṭrī) des jugements moraux relatifs aux particularités du monde précède en fait les abstractions universelles sur les catégories. 87

La fiṭrah contient l’architecture conceptuelle (telle que l’individuation et le calcul) qui nous permet d’interpréter nos rencontres sensorielles avec le monde d’une manière significative. 88

Ibn Taymīyyah reconnaît la faillibilité de la perception sensorielle mais soutient que les erreurs de perception sont détectables et que la règle de base est de considérer nos sens comme dignes de confiance étant donné qu’ils sont enracinés dans la fiṭrah sur laquelle nous avons été créés. 89

La prédisposition naturelle (fiṭrah) nous enjoint même de reconnaître la nécessité de suivre les conseils des compagnons du Prophète , qui ont été les destinataires directs du message de l’islam et de ses enseignements. 90

Ibn Taymiyyah écrit que ce qui est rendu nécessaire par la fiṭrah « ne nécessite aucune preuve car c’est la plus solidement enracinée des vérités reconnues (maʿārif), la plus établie de toutes les formes de connaissance, et le fondement de tous les fondements » (aṣl al-uṣūl). 91 Cela démontre également l’erreur d’étiqueter l’utilisation de la fiṭrah par Ibn Taymīyyah comme une forme de raisonnement circulaire parce que cette accusation suppose à tort qu’Ibn Taymīyyah tente d’avancer un syllogisme basé sur la fiṭrah (par exemple, Dieu existe parce que la fiṭrah nous dit qu’Il existe, et nous savons que la fiṭrah existe et est fiable parce que Dieu nous le dit). 92

En réalité, Ibn Taymiyyah n’avance pas du tout un syllogisme parce qu’il nie tout le paradigme aristotélicien du kalām qui présuppose l’exigence épistémique du raisonnement syllogistique. Il note plutôt que les concepts mêmes de preuve, de vérité, de raison, de but et d’existence ne font surface dans l’esprit qu’à la suite d’une conscience primordiale humaine naturelle et que nier cela revient simplement à rendre la réalité inintelligible. Ibn Taymiyyah écrit que lorsque quelque chose est établi dans la fiṭrah , cela devient « incorporé dans la nature (jibillah) et imprimé dans l’esprit [des gens] (nufūs), de sorte qu’on ne peut pas se retenir de ses diktats, ni même le rejeter de soi-même». 93

La notion de darūrī (nécessaire) est cette connaissance qui n’est pas acquise d’autres êtres humains mais plutôt ancrée dans leur esprit, même si nos fixations psychologiques et nos malentendus peuvent nous empêcher de l’affirmer comme telle. 94

Carl Sharif El-Tobgui résume ainsi la perspective épistémologique d’Ibn Taymiyyah :

« Sur la base des connaissances empiriques qui lui sont fournies par les sens, l’esprit abstrait les concepts universels qu’il tient pour des représentations mentales de la réalité extérieure. Comme la connaissance de l’esprit est purement cognitive (ʿ ilmī) et notionnelle  (iʿtibārī), la faculté rationnelle est incapable d’établir l’existence factuelle d’aucune entité existant à l’extérieur (bien qu’elle puisse, une fois de plus, affirmer l’existence de Dieu sur la base d’un sensus divinitatis interne inné). La raison s’accompagne néanmoins de la connaissance innée (fiṭrī) et nécessaire (ḍarūrī) de certains axiomes fondamentaux (badīhiyyāt), sur la base desquels nous sommes capables de conférer un assentiment rationnel (taṣdīq) ou de former des jugements logiques (aḥkām) à l’égard d’entités existantes. »

L’esprit possède la connaissance nécessaire de la réalité externe qui lui est transmise par les sens, de ses propres principes logiques innés et de toute information qui lui est parvenue par le biais de rapports (akhbār) qui ont été transmis par une transmission de masse récurrente (tawātur) à l’exemple du texte coranique et d’un nombre limité de ḥadīth.

Mais le principe du tawātur ne se limite pas à garantir l’authenticité des rapports verbaux. Il sert également de garant ultime de la connaissance nécessaire transmise à l’esprit par les sens, ainsi que des principes axiomatiques de la raison et de la fiṭra plus généralement, dans le cas où l’une de ces sources de connaissances nécessaires et largement partagées devait être sapé, contesté ou soumise à un doute systématique.

Un tel doute est généralement le résultat de doctrines qui ont été dérivées par un raisonnement discursif (naẓar) sur la base de prémisses douteuses qui, selon Ibn Taymiyya, contredisent sans ambiguïté les connaissances nécessaires attestées par l’une des sources mentionnées ci-dessus. 95

Alors que le scepticisme épistémique est finalement futile et ne sert qu’à démanteler ses conceptualisations et à plonger dans un doute sans fin, 96 l’épistémologie coranique permet l’acquisition de conceptions significatives grâce à la synergie de la fiṭrah humaine avec les facultés rationnelles et empiriques.

Nazir Khan

Notes :

43 Groarke, Scepticisme grec , 31–32. Pour un aperçu du sujet du scepticisme, voir Allan Hazlett, A Critical Introduction to Skepticism (Londres : Bloomsbury, 2014).

44 Bett écrit : « Diogène (9.62) rapporte qu’Antigone a dit que le manque de confiance de Pyrrhon dans ses sens l’a amené à ignorer les précipices, les chariots venant en sens inverse et les chiens dangereux, et que ses amis ont dû le suivre pour le protéger de ces divers dangers quotidiens. .” Richard Bett, « Pyrrho », dans The Stanford Encyclopedia of Philosophy , hiver 2018, éd. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/pyrrho/ .

45 MF Burnyeat, Le sceptique peut-il vivre son scepticisme ? Explorations in Ancient and Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 205–35.

46 Numenius écrit : « Arcésilaus s’obstinait à tout réfuter, comme un Pyrrhonien à l’exception du nom ». Cité dans Christopher Craig Dupuis, « The Influence of Pyrrho of Elis and the Pyrrhonian Praxis of Aporetic Language » (mémoire de maîtrise, Memorial University of Newfoundland, 2014), 69.

47 C’est ce qu’on appelle « l’interprétation dogmatique » des sceptiques académiques. « La question fondamentale concernant le scepticisme d’Arcésilas est de savoir s’il doit être compris comme une position philosophique ou comme une pratique strictement dialectique sans contenu doctrinal. » Harald Thorsrud, « Arcesilaus: Socratic Skepticism in Plato’s Academy, » Lexicon Philosophicum: Hellenistic Theories of Knowledge , numéro spécial (2018): 195-220.

48 Voir Casey Perin, « Making Sense of Arcesilaus », dans Oxford Studies in Ancient Philosophy , vol. 45, éd. Brad Inwood (Oxford : Oxford University Press, 2013), 326.

49 Jacques Brunschwig et Geoffrey ER Lloyd, eds., Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 938.

50 Groarke, Scepticisme grec , 29.

51 À cet égard, il exerça une influence sur Arcésilas (mort en 241 av. J.-C.), sous la direction duquel l’académie de Platon devint ouvertement sceptique dans son approche. Connus sous le nom de « sceptiques universitaires » ou « sceptiques de l’académie de Platon », Arcésilaus et ses partisans ont dirigé leurs efforts vers la simple réfutation de toutes les affirmations faites par l’un de leurs adversaires. Selon Cicéron (mort en 43 avant notre ère):

Arcésilaus, l’élève de Polème, fut le premier à tirer ce point principal de divers livres de Platon et de discours socratiques, qu’il n’y a rien que les sens ou l’esprit puissent saisir. . . . On dit qu’il a déprécié tous les critères de l’esprit et des sens, et a commencé la pratique – bien qu’elle soit absolument socratique – non pas d’indiquer sa propre opinion, mais de parler contre ce que quiconque a déclaré comme son [c’est-à-dire l’opinion de l’orateur].

De Oratore 3.67, tel que cité dans AA Long, « Plato and Hellenistic Philosophy », dans A Companion to Plato , éd. HH Benson (Malden : Blackwell Publishing, 2006), 425.

52 Socrate, comme on le voit tout au long des dialogues de Platon, conteste toute connaissance qui n’est pas fondée sur une définition claire en posant des questions de la forme « Qu’est-ce que X ?

53 Groarke, Scepticisme grec , 74n26.

54 Robert Sharples, Stoïciens, épicuriens et sceptiques : une introduction à la philosophie hellénistique (Londres et New York : Psychology Press, 1996), 11–12.

55 Georges Tamer, « La malédiction de la philosophie : Ibn Taymiyya en tant que philosophe dans la pensée islamique contemporaine », dans Théologie, philosophie et droit islamiques : débat sur Ibn Taymiyya et Ibn Qayyim al-Jawziyya , éd. Birgit Krawietz et Georges Tamer (Berlin : De Gruyter, 2013), 336.

56 al-Taftāzānī, Sharḥ al-maqāṣid (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah, 1971), 1:121.

57 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 1:164.

58 Patricia O’Grady écrit : « Une définition très simple des sophistes, et qui est dépourvue du dogmatisme et de la malveillance de Platon, est la suivante : les sophistes étaient des enseignants indépendants, pour la plupart non athéniens, qui voyageaient à travers la Grèce antique de ville en ville vivre de la nouvelle demande d’éducation. Elle écrit également: «L’antagonisme envers les sophistes s’est développé lorsque leurs compétences ont été mises à gagner leurs vies, plutôt qu’à découvrir la vérité. . . . Le terme autrefois complémentaire a fini par être appliqué de manière péjorative, un usage qu’il conserve dans une large mesure à ce jour. Patricia F.O’Grady, Les sophistes : une introduction (Bristol : Classical Press, 2008), 12, 15.

59 WKC Guthrie, Une histoire de la philosophie grecque , vol. 3, partie 1, The Sophists (Cambridge : Cambridge University Press, 1977), 33–34.

60 Robin Waterfield, Les premiers philosophes : Les présocratiques et les sophistes , Oxford World’s Classics (New York : Oxford University Press, 2000), 211.

61 Baldwin R. Hergenhahn, Une introduction à l’histoire de la psychologie , 6e éd. (Belmont, Californie : Wadsworth, 2008), 42.

62 Hergenhahn, Introduction à l’histoire de la psychologie .

63 Sur l’influence des sophistes sur le scepticisme pyrrhonien, voir Groarke, Greek Skepticism , 49-52.

64 Abū Manṣūr al-Māturīdī, Kitāb al-tawḥīd , éd. Bekir Topaloğlu et Muhammed Aruçi (Beyrouth : Dār Ṣadr, 2010), 222–25. Voir aussi Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand , trans. Rodrigo Adem (Leyde : Brill, 2014), 151.

65 ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq (Le Caire : Maktabat Ibn Sīnā), 280.

66 Abū al-Maʿālī al-Juwaynī, al-Burhān fī uṣūl al-fiqh (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2011), 20.

67 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:38 (« aʿẓam safsaṭah min ghayrihī min anwāʿ al-safsaṭah »). Voir aussi sa discussion dans Darʾ , 3:133, cité plus haut.

68 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 6:15.

69 Bien qu’il y ait des observations similaires à ce point faites environ six siècles après Ibn Taymīyyah par Ludwig Wittgenstein, Ibn Taymīyyah fournit l’alternative épistémique à travers la fiṭrah et la révélation. D’un autre côté, « étant donné la nature insaisissable des remarques de Wittgenstein sur le scepticisme, il y a encore peu ou pas de consensus sur la façon dont elles doivent être interprétées ou, plus généralement, si les remarques de Wittgenstein peuvent à elles seules représenter une réponse valable au scepticisme radical ». Nicola Claudio Salvatore, « Wittgenstein : épistémologie » dans The Internet Encyclopedia of Philosophy , https://www.iep.utm.edu/witt-epi/ .

70 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:403. À cet égard, il qualifie également Pharaon et ses partisans de sceptiques radicaux (Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah , 2:341).

71 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:404.

72 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 10:241.

73 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:39–40.

74 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 6:11.

75 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:90.

76 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:37–38.

77 Ibn Taymiyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn (Lahore : Idārat Turjumān al-Sunnah, 1976), 1:8.

78 Ibn Taymiyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:59. Il mentionne également le fait que le dialogue utilisant des preuves est futile avec l’adepte de la safsaṭah ou de la qarmaṭah parce qu’une telle personne nie les réalités manifestes dans les domaines naturel et scripturaire respectivement. Voir Naqḍ al-manṭiq , 159.

79 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:323.

80 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:288.

81 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 1:30–31. Voir aussi Naqḍ al-manṭiq , 332.

82 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:363–64 et 1:416–17.

83 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:363–64.

84 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:426.

85 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 6:67. Ibn Taymīyyah déclare également, « et cet amour de Dieu s’intensifie selon la connaissance que l’on a de Lui et la justesse de sa fiṭrah . Et cela diminue avec la diminution des connaissances et la pollution de sa fiṭrah par des désirs vains et corrupteurs » ( Darʾ taʿāruḍ , 7:73).

86 Par exemple, dans al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , Ibn Taymīyyah mentionne que « les âmes sont naturellement obligées d’aimer la justice et ses partisans, et de mépriser l’injustice et ses partisans, et cet amour situé dans la fiṭrah est ce que l’on entend par là. (la justice) étant bonne, et cette détestation est ce que l’on entend par là (l’injustice) étant mauvaise » ( al-Radd , 1:429). Voir également le commentaire à ce sujet fourni par Ovamir Anjum, Politics, Law, and Community in Islamic Thought : The Taymiyyan Moment (New York : Cambridge University Press, 2012), 224.

87 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:316.

88 Ibn Taymīyyah, par exemple, mentionne que la connaissance du comptage est une connaissance sensorielle intuitive primordiale ( min awāʾil al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḥissīyah ) ; Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah , 4:126–27. Pour le lien entre la perception sensorielle et la fiṭrah , voir aussi El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation , 264.

89 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 45.

90 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 202.

91 Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá (Mansoura : Dār al-Wafāʾ, 2001), 2:50.

92 Voir, par exemple, Wael Hallaq, « Ibn Taymiyya on the Existence of God », 66 et Kazi, « Reconciling Reason and Revelation », 312.

93 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 6:105.