Michael J Sandel est un penseur politique contemporain classé dans la famille des communautariens ou critique du libéralisme politique classique. Dans la traduction d’un de ses textes célèbres intitulé « The procedural républic and the unencumbered self », que Mizane.info publie en deux parties, Sandel expose les principaux arguments de son approche critique de l’idéal libéral à travers une lecture de Kant et Rawls.
La philosophie politique semble souvent se tenir à distance du monde. Les principes sont une chose, la politique une autre, et même nos meilleurs efforts pour « être à la hauteur » de nos idéaux se heurtent généralement au fossé entre la théorie et la pratique.[1] Mais si la philosophie politique est irréalisable en un sens, elle est inévitable en un autre. C’est en ce sens que la philosophie habite le monde dès son origine ; nos pratiques et nos institutions sont des incarnations de la théorie. S’engager dans une pratique politique, c’est déjà se situer par rapport à la théorie[2]. Malgré toutes nos incertitudes quant aux questions ultimes de la philosophie politique – la justice, la valeur et la nature du bien –, une chose est sûre : nous vivons une forme de réponse en permanence. Dans cet essai, je tenterai d’explorer la réponse que nous vivons aujourd’hui, dans l’Amérique contemporaine. Quelle est la philosophie politique implicite dans nos pratiques et nos institutions ? Quelle est sa place, en tant que philosophie ? Comment les tensions philosophiques s’expriment-elles dans notre situation politique actuelle ? On pourrait objecter qu’il est erroné de rechercher une philosophie unique, que nous ne vivons pas dans une « réponse », mais dans une pluralité de réponses. Or, la pluralité des réponses constitue elle-même une forme de réponse. Et la théorie politique qui affirme cette pluralité est celle que je me propose d’explorer.
Nous pourrions commencer par examiner une certaine vision morale et politique. Il s’agit d’une vision libérale qui, comme la plupart des visions libérales, place la justice, l’équité et les droits individuels au premier plan. Sa thèse centrale est la suivante : une société juste ne cherche pas à promouvoir des fins particulières, mais permet à ses citoyens de poursuivre leurs propres fins, dans le respect d’une liberté égale pour tous ; elle doit donc gouverner selon des principes qui ne présupposent aucune conception particulière du bien. Ce qui justifie avant tout ces principes régulateurs, ce n’est pas qu’ils maximisent le bien-être général, cultivent la vertu ou promeuvent le bien, mais plutôt qu’ils se conforment au concept de droit, une catégorie morale antérieure au bien et indépendante de celui-ci. Ce libéralisme affirme, en d’autres termes, que ce qui rend la société juste n’est pas le telos, le but ou la fin qu’elle poursuit, mais précisément son refus de choisir à l’avance entre des buts et des fins concurrents. Dans sa constitution et ses lois, la société juste cherche à fournir un cadre au sein duquel ses citoyens peuvent poursuivre leurs propres valeurs et fins, tout en garantissant une liberté similaire à autrui.
«L’idéal que j’ai décrit pourrait se résumer à l’affirmation que le droit est antérieur au bien, et ce, en deux sens : la priorité du droit signifie premièrement que les droits individuels ne peuvent être sacrifiés au nom du bien commun (en cela, elle s’oppose à l’utilitarisme) ; deuxièmement, que les principes de justice qui spécifient ces droits ne peuvent reposer sur une conception particulière de la vie bonne. (En cela, elle s’oppose aux conceptions téléologiques en général.)»
C’est le libéralisme qui imprègne une grande partie de la philosophie morale et politique contemporaine, développé de façon magistrale par Rawls et dont les fondements philosophiques [3] sont hérités de Kant. Mais je m’intéresse ici moins à la filiation de cette vision qu’à trois faits qui me semblent frappants à son sujet. Premièrement, elle exerce une profonde et puissante fascination philosophique.
Deuxièmement, malgré sa force philosophique, l’affirmation de la priorité du droit sur le bien échoue finalement. Et troisièmement, malgré cet échec philosophique, c’est cette vision libérale qui guide nos vies. Pour nous, dans l’Amérique de la fin du XXe siècle, c’est notre vision, la théorie la plus incarnée dans les pratiques et les institutions les plus centrales de notre vie publique. Et comprendre ses failles philosophiques peut nous aider à diagnostiquer notre situation politique actuelle. Ainsi, premièrement, sa puissance philosophique ; deuxièmement, son échec philosophique ; et troisièmement, même brièvement, son incarnation difficile dans le monde. Mais avant d’aborder ces trois affirmations, il convient de souligner un thème central qui les relie : une certaine conception de la personne, de ce que signifie être un agent moral. À l’instar de toutes les théories politiques, la théorie libérale que j’ai décrite dépasse le simple ensemble de principes régulateurs. Elle constitue également une vision du monde et de notre place en son sein. Au cœur de cette éthique se trouve une vision de la personne qui, à la fois, l’inspire et la met à mal. Comme je tenterai de le démontrer, ce qui rend cette éthique si convaincante, mais aussi, en définitive, si vulnérable, réside dans la promesse et l’échec d’un moi affranchi de toute contrainte.
Fondements kantiens
L’éthique libérale affirme la priorité du droit et recherche des principes de justice qui ne présupposent aucune conception particulière du bien [4]. C’est ce que Kant entend par suprématie de la loi morale, et ce que Rawls entend lorsqu’il écrit que « la justice est la première vertu des institutions sociales[5] ». La justice est plus qu’une simple valeur. Elle fournit le cadre qui régule le jeu des valeurs et des fins concurrentes ; elle doit donc avoir une sanction indépendante de ces fins. Mais il n’est pas évident où trouver une telle sanction. Les théories de la justice, et d’ailleurs l’éthique, ont généralement fondé leurs prétentions sur une conception ou une autre des finalités et des fins humaines. Ainsi, Aristote disait que la mesure d’une cité est le bien qu’elle vise, et même J.S. Mill, qui au XIXe siècle qualifiait la justice de « partie principale, et incomparablement la plus contraignante, de toute morale », a fait de la justice un instrument au service de fins utilitaristes[6]. C’est la solution que rejette l’éthique kantienne. Les individus ont généralement des désirs et des fins différents, et tout principe qui en découle ne peut donc être que contingent.
«La loi morale a besoin d’un fondement catégorique, non contingent. Même un désir aussi universel que le bonheur ne saurait suffire. Les conceptions du bonheur divergent toujours, et ériger une conception particulière en principe régulateur reviendrait à imposer à certains les conceptions d’autrui, et donc à nier, au moins à certains, la liberté de choisir leurs propres conceptions. En tout état de cause, se gouverner conformément à ses désirs et inclinations, tels qu’ils sont donnés par la nature ou les circonstances, n’est pas véritablement s’autogouverner. C’est plutôt un refus de liberté, une capitulation face à des déterminations extérieures.»
Selon Kant, le droit « dérive entièrement du concept de liberté dans les rapports extérieurs des êtres humains, et n’a rien à voir avec la fin que tous les hommes ont par nature [c’est-à-dire le but d’atteindre le bonheur] ni avec les moyens reconnus pour atteindre cette fin[7] ». De ce fait, il doit avoir un fondement antérieur à toute fin empirique. Ce n’est que lorsque je suis gouverné par des principes qui ne présupposent aucune fin que je peux exercer mon droit. Je suis libre de poursuivre mes propres fins, tout en reconnaissant une liberté similaire pour tous. Mais cela laisse encore en suspens la question de la base de ce droit. S’il doit s’agir d’une base antérieure à tous les buts et toutes les fins, inconditionnée même par ce que Kant appelle « les circonstances particulières de la nature humaine[8] », où pourrait-on concevoir une telle base ? Compte tenu des exigences rigoureuses de l’éthique kantienne, la loi morale semblerait presque exiger un fondement vide, car toute condition empirique préalable en compromettrait la priorité.
« Devoir », demande Kant dans ses passages les plus lyriques, « Quelle origine digne de toi as-tu, et où se trouve la racine de ta noble lignée qui rejette fièrement toute parenté avec les inclinations[9] ? » Sa réponse est que le fondement de la loi morale se trouve dans le sujet, non dans l’objet de la raison pratique, un sujet capable d’une volonté autonome. Ce n’est pas une fin empirique, mais bien « un sujet des fins, à savoir un être rationnel lui-même, qui doit servir de fondement à toutes les maximes de l’action[10] ». Rien d’autre que ce que Kant appelle « le sujet de toutes les fins possibles lui-même » ne peut donner naissance au droit, car seul ce sujet est aussi sujet d’une volonté autonome. Seul ce sujet pourrait être ce « quelque chose qui élève l’homme au-dessus de lui-même en tant que partie du monde sensible » et lui permet de participer pleinement à un royaume idéal et inconditionné. Indépendamment de nos inclinations sociales et psychologiques. Seule cette indépendance absolue peut nous offrir le détachement nécessaire pour choisir librement, sans être conditionnés par les aléas des circonstances[11].
Qui ou quoi est exactement ce sujet ? C’est, en un certain sens, nous. La loi morale, après tout, est une loi que nous nous donnons ; nous ne la trouvons pas, nous la voulons. C’est ainsi qu’elle (et nous) échappons à l’emprise de la nature, des circonstances et des fins purement empiriques. Mais il est important de comprendre que le « nous » qui exerce ce pouvoir de volonté n’est pas un « nous » en tant que personnes particulières, vous et moi, chacun pour soi – la loi morale ne dépend pas de nous individuellement – mais un « nous » en tant que participants à ce que Kant appelle la « raison pratique pure », un « nous » en tant que participants à un sujet transcendantal. Or, qu’est-ce qui garantit que je suis un sujet de cette nature, capable d’exercer la raison pratique pure ? À proprement parler, il n’y a aucune garantie ; Le sujet transcendantal n’est qu’une possibilité. Mais c’est une possibilité que je dois présupposer si je veux me considérer comme un agent moral libre. Si j’étais un être purement empirique, je serais incapable de liberté, car tout exercice de la volonté serait conditionné par le désir d’un objet. Tout choix serait un choix hétéronome, régi par la poursuite d’une fin. Ma volonté ne pourrait jamais être une cause première, mais seulement l’effet d’une cause antérieure, l’instrument d’une impulsion ou d’une inclination. « Lorsque nous nous pensons libres », écrit Kant, « nous nous transférons dans le monde intelligible comme membres et reconnaissons l’autonomie de la volonté. »[12] Ainsi, la notion d’un sujet antérieur et indépendant de l’expérience, telle qu’exige l’éthique kantienne, apparaît non seulement possible, mais indispensable, une présupposition nécessaire à la possibilité de la liberté.
Quel est le lien avec la politique ? De même que le sujet est antérieur à ses fins, le droit est antérieur au bien. La société est mieux organisée lorsqu’elle est régie par des principes qui ne présupposent aucune conception particulière du bien, car toute autre organisation ne respecterait pas la capacité de choix des personnes. Elle les traiterait comme des objets plutôt que comme des sujets, comme des moyens plutôt que comme des fins en soi. On voit ainsi combien la notion kantienne de sujet est indissociable de la revendication de la priorité du droit. Mais pour ceux qui s’inscrivent dans la tradition anglo-américaine, le sujet transcendantal semblera un fondement étrange pour une éthique familière. On pourrait penser qu’il est tout à fait possible de prendre les droits au sérieux et d’affirmer la primauté de la justice sans pour autant adhérer à la Critique de la raison pure. C’est en tout cas le projet de Rawls. Il veut soustraire la priorité du droit à l’obscurité du sujet transcendantal. La métaphysique idéaliste de Kant, malgré tous ses avantages moraux et politiques, cède trop de terrain au transcendant et ne confère à la justice sa primauté qu’en lui niant sa condition humaine. « Pour élaborer une conception kantienne viable de la justice », écrit Rawls, « la force et le contenu de la doctrine de Kant doivent être détachés de leur contexte d’idéalisme transcendantal » et reformulés dans le cadre des « canons d’un empirisme raisonnable ».[13] Le projet de Rawls consiste donc à préserver l’enseignement moral et politique de Kant en remplaçant les obscurités germaniques par une métaphysique domestiquée, plus en phase avec le tempérament anglo-américain. Tel est le rôle de la position originelle.
Du sujet transcendant au Soi libéré
La position originelle tente de fournir ce que l’argument transcendantal de Kant ne peut offrir : un fondement du droit antérieur au bien, mais néanmoins ancré dans le monde. Ne retenant que l’essentiel, la position originelle fonctionne ainsi : elle nous invite à imaginer les principes que nous choisirions pour gouverner notre société si nous devions les choisir d’avance, avant de connaître qui nous serions – riches ou pauvres, forts ou faibles, chanceux ou malchanceux – avant même de connaître nos intérêts, nos objectifs ou nos conceptions du bien. Ces principes – ceux que nous choisirions dans cette situation imaginaire – sont les principes de justice. Qui plus est, s’ils sont valides, ce sont des principes qui ne présupposent aucune fin particulière. Ils présupposent en revanche une certaine image de la personne, de la manière dont nous devons être si nous sommes des êtres pour qui la justice est la première vertu.
Voici l’image du soi libre, un soi compris comme antérieur et indépendant des buts et des fins. Or, le soi libre décrit avant tout notre rapport aux choses que nous possédons, désirons ou recherchons. Cela signifie qu’il existe toujours une distinction entre les valeurs que je possède et la personne que je suis. Identifier des caractéristiques comme étant mes buts, mes ambitions, mes désirs, etc., revient toujours à sous-entendre un sujet « moi » sous-jacent, à une certaine distance, et la forme de ce « moi » doit être définie avant tous les buts ou attributs que je porte. L’une des conséquences de cette distance est de soustraire le soi lui-même à son expérience, de garantir son identité une fois pour toutes. Autrement dit, cela exclut la possibilité de ce que l’on pourrait appeler des fins constitutives.
«Aucun rôle ni engagement ne saurait me définir si complètement que je ne puisse me comprendre sans lui. Aucun projet ne saurait être si essentiel que s’en détourner remette en question mon identité. Pour le moi libre de toute entrave, ce qui importe avant tout, ce qui est essentiel à notre personne, ce ne sont pas les fins que nous choisissons, mais notre capacité à les choisir. La position originelle résume cette affirmation centrale à notre sujet. « Ce ne sont pas nos buts qui révèlent principalement notre nature », écrit Rawls, « mais plutôt les principes que nous reconnaissons comme régissant les conditions sous-jacentes à la formation de ces buts. Nous devrions donc inverser la relation entre le droit et le bien proposée par les doctrines téléologiques et considérer le droit comme antérieur[14]. » Ce n’est que si le moi est antérieur à ses fins que le droit peut être antérieur au bien. Ce n’est que si mon identité n’est jamais liée aux buts et aux intérêts que je peux avoir à un moment donné que je peux me considérer comme un agent libre et indépendant, capable de choisir.»
Cette notion d’indépendance a des conséquences sur le type de communauté dont nous sommes capables. Compris comme des moi libres de toute entrave, nous sommes bien sûr libres de nous associer volontairement à d’autres et sommes donc capables de communauté au sens coopératif du terme. Ce qui est refusé à l’individu libre de toute contrainte, c’est la possibilité d’appartenir à une communauté régie par des valeurs morales antérieures au libre choix ; il ne peut appartenir à aucune communauté où son propre être serait en jeu. Une telle communauté – qu’on pourrait qualifier de constitutive par opposition à simplement coopérative – engagerait l’identité autant que les intérêts de ses membres, les impliquant ainsi dans une citoyenneté plus profonde que celle que l’individu libre de toute contrainte peut concevoir. Pour que la justice soit primordiale, nous devons donc être des êtres d’une certaine nature, liés à la circonstance humaine d’une certaine manière. Nous devons toujours nous tenir à une certaine distance de notre circonstance, que ce soit en tant que sujet transcendantal chez Kant, ou en tant qu’individus libres de toute contrainte chez Rawls. C’est seulement ainsi que nous pouvons nous percevoir comme sujets autant que comme objets de l’expérience, comme agents et non comme simples instruments des fins que nous poursuivons. L’individu libre de toute contrainte et l’éthique qu’il inspire, considérés ensemble, offrent une vision libératrice. Libéré des diktats de la nature et des contraintes des rôles sociaux, le sujet humain s’établit comme souverain, désigné comme l’auteur des seules significations morales existantes.
En tant que participants à la raison pratique pure, ou en tant que parties à la position originelle, nous sommes libres d’élaborer des principes de justice affranchis de tout ordre de valeurs prédéterminé. Et en tant qu’êtres individuels et réels, nous sommes libres de choisir nos fins et nos objectifs sans être liés par un tel ordre, ni par la coutume, la tradition ou un statut hérité. Pourvu qu’elles ne soient pas injustes, nos conceptions du bien ont du poids, quelles qu’elles soient, du simple fait que nous les avons choisies. Nous sommes, selon les termes de Rawls, des « sources auto-générées de revendications valides[15] ». Cette promesse est exaltante, et le libéralisme qu’elle anime est peut-être l’expression la plus aboutie de la quête des Lumières pour un sujet qui se définit lui-même. Mais est-ce vrai ? Pouvons-nous donner un sens à notre vie morale et politique à la lumière de l’image de soi qu’elle requiert ? Je ne le crois pas, et je tenterai de démontrer pourquoi en argumentant d’abord dans le cadre du projet libéral, puis au-delà.
Michael J Sandel
Notes :
[1] On trouve un excellent exemple de ce point de vue dans l’ouvrage de Samuel Huntington, *American Politics: The Promise of Disharmony* (Cambridge : Harvard University Press, 1981). Voir notamment son analyse du fossé entre « idéaux et institutions », p. 10-12, 39-41, 61-84 et 221-262.
[2] Voir, par exemple, les conceptions de la « pratique » proposées par Alasdaır MacIntyre et Charles Taylor. MacIntyre, *After Virtue* (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1981), p. 175-209. Taylor, « Interpretation and the Sciences of Man », *Review of Metaphysics* 25 (1971), p. 3-51.
[3] John Rawls, *Théorie de la justice* (Oxford : Oxford University Press, 1971). Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. H. J. Paton (1785 ; New York : Harper and Row, 1956). Kant, Critique de la raison pure, trad. Norman Kemp Smith (1781, 1787 ; Londres : Macmillan, 1929). Kant, Critique de la raison pratique, trad. L. W. Beck (1788 ; Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1956). Kant, « Sur le dicton courant : “Cela peut être vrai en théorie, mais cela ne s’applique pas en pratique” », dans Hans Reiss (éd.), Écrits politiques de Kant (1793 ; Cambridge : Cambridge University Press, 1970). D’autres versions récentes de l’affirmation de la priorité du droit sur le bien se trouvent dans Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie (New York : Basic Books, 1974). Ronald Dworkin, Prendre les droits au sérieux (Londres : Duckworth, 1977) ; Bruce Ackerman, La justice sociale dans l’État libéral (New Haven : Yale University Press, 1980).
[4] Cette section, ainsi que les deux suivantes, résument les arguments développés plus en détail dans Michael Sandel, Libéralisme et limites de la justice (Cambridge : Cambridge University Press, 1982).
[5] Rawls (1971), p.3.
[6] John Stuart Mill, L’utilitarisme, dans Les utilitaristes (1893 ; Garden City : Doubleday, 1973), p.465. Mill, De la liberté, dans Les utilitaristes, p.485 (publié initialement en 1849).
[7] Kant (1793), p.73.
[8] Kant (1785), p. 92.
[9] Kant (1788), p. 89.
[10] Kant (1785), p. 105.
[11] Kant (1788), p. 89. 96
[12] Kant (1785), p. 121.
[13] Rawls, « La structure fondamentale comme sujet », American Philosophical Quarterly (1977), p. 165.
[14] Rawls (1971), p. 560.
[15] Rawls, « Le constructivisme kantien dans la théorie morale », Journal of Philosophy 77 (1980), p. 543.
