Dans « Philosophie de la post-vérité », Alain Cambier dissèque les ressorts de ce qu’est la vérité et de l’imposture relative à la notion marketing de « post-vérité ». Si les théories de la vérité ont une histoire, le concept de vérité, lui, n’en a pas. Extraits.
La post-vérité est une notion à la mode[1] qui tend à faire croire que, dans notre monde postmoderne, le temps de la vérité serait dépassé. Ainsi, l’exigence de vérité pourrait apparaître anachronique, voire intempestive. Quand le relativisme et le scepticisme dominent les mentalités et favorisent les impostures, la recherche de vérité peut apparaître surannée : il serait devenu inutile de prétendre traquer l’erreur et dénoncer le mensonge. Mais l’exigence de vérité n’appartient pas à une période historique qui serait aujourd’hui révolue et son déni n’est pas non plus l’apanage de notre époque actuelle. L’ère de la post-vérité apparaît plutôt comme une involution nous ramenant à un moment archaïque. Ce qui se présente aujourd’hui comme postérieur au temps de la vérité peut plutôt être considéré comme une régression à la fois historique et épistémique : la post-vérité pourrait bien n’offrir qu’un retour à des formes antérieures de pré-vérité, voire de contre vérité.
(…)
La tentation de se dispenser de la vérité, de l’estimer vaine apparaît récurrente dans l’histoire humaine et toujours concomitante de l’exigence de vérité, comme si celle-ci prêtait elle-même le flanc à ses détracteurs. Est-ce à dire pour autant que cette exigence recélerait en son sein une part irréductible de relativité, au point d’en faire une « variable culturelle » ? Bernard Williams et Jacques Bouveresse se sont légitimement élevés contre cette thèse : ils ont soutenu que si les théories concernant la vérité ont très certainement une histoire, le concept de vérité lui-même n’en a pas[2]. Mais, la difficulté commence justement dès que l’on veut définir ce concept, puisqu’il faut alors nécessairement le faire entrer dans une théorie : nous nous retrouvons donc au rouet. Bernard Williams nous invite également à « renoncer à donner une définition de la vérité, parce que la vérité est prise dans un réseau de notions inter dépendantes telles que la signification, le référent, l’opinion, etc., et qu’il est plus utile de s’employer à explorer les relations entre ces notions qu’à essayer de faire de l’une d’entre elles le socle des autres[3] » : ce renoncement à toute définition substantielle de la vérité est certainement louable, mais l’approche relationnelle qu’il propose et qui entrelace différentes notions ne conduit-elle pas à reconnaître que l’affirmation de la vérité est, au bout du compte, nécessairement contextualisée existentiellement ? Comme si la vérité pouvait relever deux mondes : l’un transhistorique, mais l’autre nécessairement historicisé… Car faire dépendre la vérité de la signification et surtout de l’opinion revient à faire intervenir la notion de croyance et donc à admettre qu’elle est tributaire de « porteurs » humains incarnés. Dans la condition humaine, l’affirmation du vrai passe nécessairement par des énoncés déclaratifs à force assertive. Dès lors, la dimension logique de la vérité ne peut s’affranchir totalement du psychologique, voire de toute situation interlocutive : n’est-ce pas là la source des démêlés de l’exigence de vérité avec ses adversaires et ses faussaires ?
D’une définition minimale de la vérité
Le concept de vérité est loin d’être vide de sens, mais sa définition prête à controverses : elle renvoie à des « théories canoniques[4]» qui se révèlent être source de difficultés. La définition la plus usuelle de la vérité est celle de la correspondance aux faits, c’est-à-dire l’adaequatio rei et intellectus, selon l’expression des scolastiques. Mais une telle définition pourtant si souvent admise se révèle discutable, comme Frege l’a remarqué :
« Un accord ne peut être total que si les choses en accord coïncident, donc ne sont pas de nature différente. On doit pouvoir prouver l’authenticité d’un billet de banque en l’appliquant par recouvrement à un autre billet authentique. Mais tenter d’obtenir le recouvrement d’une pièce d’or par un billet de vingt marks serait ridicule. Le recouvrement d’une chose par une représentation ne serait possible que si la chose elle-même était une représentation. Et si la première s’accorde parfaitement à la seconde, elles coïncident. Or, c’est précisément ce que l’on ne veut pas quand on définit la vérité comme l’accord d’une représentation avec quelque chose de réel. Il est essentiel que l’objet réel et la représentation soient différents. À ce compte, il n’y a pas d’accord parfait[5]. »
Par conséquent, si la définition de la vérité-correspondance pose problème, le repli sur une définition relationnelle de la vérité apparaît d’autant plus légitime qu’elle conduit à faire reposer son objectivité sur les vertus d’une enquête menée courageusement par un ou des sujets humains. S’en tenir à une définition relationnelle revient à admettre une conception déflationniste de la vérité qui vise à l’arracher à toute théorie substantialiste. Une telle définition relève d’un principe de précaution salutaire : il est préférable de partir d’une conception minimale de la vérité, afin d’éviter de sombrer tout de suite dans des polémiques superflues.
S’en remettre à une définition minimale de la vérité ne signifie pas qu’elle soit vide : nous retiendrons, au contraire, deux propriétés fondamentales qui pourraient suffire à caractériser des assertions vraies. En premier lieu, un énoncé susceptible d’être vrai renvoie nécessairement à des faits ou des états de choses indépendants de nous dont il est censé rendre compte, c’est-à-dire à « quelque chose » qui demeure indépendant de nos représentations, de nos désirs, et même des moyens que nous mettons en œuvre pour asserter à son sujet. Pour éviter tout inflation spéculative, nous exprimons le souci de nous en tenir à une conception minimale de la réalité, comme s’y emploie C.S. Peirce dans sa façon de définir le statut de la vérité : « ce dont les caractères ne dépendent pas de l’idée qu’on peut en avoir[6]», c’est-à-dire qu’est vrai ce qui ne peut relever de notre fantaisie, mais au contraire vient plutôt en fixer les limites. En ce sens, l’exigence de vérité apparaît nécessairement comme une épreuve, puisqu’elle implique que « quelque chose » nous résiste et vienne faire échec à tout subjectivisme forcené, afortiori à tout solipsisme. Gardons-nous donc d’extrapoler ici sur la nature de ce « quelque chose » qui est posé indépendamment de nous, de spéculer sur la réalité en soi de ces faits ou de ces états…
Quant au deuxième trait caractéristique d’un énoncé vrai, il concerne le fait qu’il doive être assumé par un porteur. Cependant, même si elle reste alors affaire de croyance, son assertion est censée malgré tout donner lieu à une convergence d’opinions : au bout du compte, la pluralité des individus est supposée lui donner son assentiment. La force assertive dont fait preuve celui qui énonce le vrai est subjective, mais susceptible de recueillir également l’assentiment des autres. Kant avait déjà pointé le paradoxe d’une vérité nécessairement tributaire d’un porteur : « La vérité est propriété objective de la connaissance ; le jugement par lequel quelque chose est représenté comme vrai – le rapport à un entendement et par conséquent à un sujet particulier – est subjectif, c’est l’assentiment[7]. » Or, cet assentiment est voué néanmoins à être partagé et reconnu. Certes, une convergence factuelle d’opinions n’est pas pour autant un gage de vérité, mais un énoncé vrai a vocation à être reconnu par tous, sur des bases rationnelles. Peirce affirme dans le même sens : « Des esprits très divers peuvent se lancer dans les recherches avec des vues tout opposées ; mais à mesure qu’avance l’investigation, une force extérieure à eux-mêmes les entraîne vers une seule et même conclusion[8]. » Si nous avons toutes les raisons de penser que la vérité d’un énoncé donné est assertée, alors les divergences d’opinion ne peuvent être dues théoriquement qu’à un déficit cognitif de la part des sujets qui les expriment : elles sont alors vouées à disparaître pour des agents idéalement rationnels.
Une tension existe nécessairement entre les deux propriétés fondamentales retenues pour fournir une définition minimale de la vérité : celle selon laquelle la marque de la vérité repose sur une indépendance irréductible de son objet par rapport à nos représentations et celle selon laquelle elle réside dans la convergence idéale des opinions censées s’auto-rectifier. Cette tension témoigne de notre finitude radicale qui fait que – comme l’avait souligné Kant – la vérité se donne à l’homme sous la forme d’un assentiment qui se dit en allemand « Fürwahrhalten », c’est-à-dire d’un « acte de tenir-pour-vrai ». Ainsi, si la première propriété retenue apparaît comme un critère interne minimaliste de la vérité, la seconde propriété demeure un indice externe. « Un indice externe ou une pierre de touche extérieure de la vérité est la comparaison de notre jugement avec celui des autres » souligne Kant[9] qui pointe, comme critère de la vérité, l’aptitude pour un énoncé à valoir universellement, mais de manière intersubjective, c’est-à-dire pour une communauté idéale des sujets. Cette tension a également été relevée par Peirce :
« L’opinion prédestinée à réunir finalement tous les chercheurs est ce que nous appelons le vrai, et l’objet de cette opinion est le réel […] On peut objecter que cela est absolument contraire à la définition abstraite qui a été donnée de la réalité, puisqu’on fait ainsi dépendre les caractères du réel de ce qu’on en pense finalement. La réponse est d’abord que la réalité est indépendante, non pas de la pensée en général, mais seulement de ce que peut en penser un nombre limité d’hommes[10].»
Certes, on peut imaginer que l’aberration des hommes pourrait retarder indéfiniment l’assertion d’une vérité, mais inversement même si notre espèce disparaissait, une autre espèce douée de facultés rationnelles et du sens de l’investigation aboutirait finalement à une telle assertion[11].
Œdipe ou le prix de la vérité
Ainsi, la vérité semble relever aussi bien d’un objet que d’un projet, au sens où il s’agit d’une visée, voire d’un idéal régulateur. Ce paradoxe se cristallise dans la formule à laquelle Peirce recourt pour définir la vérité : la « limite de l’enquête (inquiry) » ou « ce vers quoi tend l’enquête »[12]. Comme Kant, Peirce se place ici du point de vue d’un agent idéal, placé dans des conditions idéales : sa définition pose qu’une croyance est vraie si et seulement si elle résulte de la méthode appropriée d’enquête et si elle est cohérente avec la totalité des données disponibles dans des conditions idéales. C’est pourquoi Peirce soutient que la sphère de l’enquête scientifique ou judiciaire ne doit pas se laisser empiéter par les autres sphères d’utilité ou d’intérêt : la recherche du vrai implique un nécessaire désintéressement. Pour illustrer le prix à payer pour cette méthode d’enquête et les résistances qu’elle peut susciter, il nous faut reprendre à nouveaux frais la lecture d’Œdipe roi – plus précisé ment, Oidipous turannos – de Sophocle. Car nous y retrouvons le clivage entre deux attitudes opposées vis-à-vis de l’exigence de vérité : l’une symbolisée par Œdipe qui représente le mal que l’on peut s’infliger à chercher la vérité et qui illustre la détermination du chercheur ; l’autre symbolisée par sa conjointe Jocaste qui incarne a contrario le déni de la vérité, la fuite en avant pour ne pas la reconnaître. Ces deux figures antithétiques sont pourtant liées au départ conjugalement : leurs liens intimes témoignent que la complaisance pour la post-vérité peut être concomitante de l’exigence de vérité. Alors que Michel Foucault a pu lire, dans cette tragédie, la confirmation d’une hypothèse discutable selon laquelle il s’agirait d’une lutte pour le pouvoir entre des types de savoirs différents, et donc l’expression même de la volonté de savoir comme volonté de puissance[13], il nous semble bien au contraire que Sophocle y met en scène un roi tyran qui décèle peu à peu une vérité refoulée, mais au prix de sa toute puissance politique. Là où l’on a pu voir, dans ce désir courageux de savoir, l’expression hyperbolique d’une volonté de puissance, nous assistons plutôt à l’expérience douloureuse d’un « Connais-toi toi-même » apollinien qui force un souverain si sûr de lui à descendre de son piédestal et à abandonner tout pouvoir, au point de se retrouver « apolis », voire « apopolis », c’est-à-dire banni de toute cité.
La tragédie de Sophocle se termine sur l’enjeu sémantique – le plus souvent ignoré et pourtant significatif – entre deux mots grecs qui se chevauchent du point de vue de la sonorité et qui résument un destin : d’un côté, l’aléthéia qui s’écrit avec la lettre thêta et signifie la vérité ; d’un autre, l’alétéia avec la lettre tau qui dit la vie errante ou misérable, comme si cette dernière était nécessairement la rançon de la première, son lourd tribut à payer. Alors qu’avec le devin Tirésias, il fallait d’abord être aveugle pour prétendre dire la vérité, Œdipe apparaît, à l’inverse, comme celui qui voit clair, mais se crève les yeux après avoir découvert la vérité. Or, en face de lui, Jocaste représente à l’opposé la volonté obstinée de ne pas savoir, de se complaire dans l’aveuglement initial pour continuer à jouir des avantages du pouvoir. Sa fuite en avant dans la mort révèle les conséquences nihilistes d’une telle attitude de dénégation, aux antipodes de l’attitude d’Œdipe qui, condamné à l’errance, assume d’endurer le reste de sa vie d’être l’ultime témoin exemplaire de cette recherche tragique de la vérité. C’est dire que ce n’est donc pas l’exigence de vérité, mais bien plutôt les discours de post-vérité ou de contrefaçon de la vérité qui relèvent d’un désir intense de volonté de puis sance. Même si Michel Foucault a soutenu que la volonté de savoir se réduit à une volonté de puissance, il appert que l’obstination mise à mettre au jour une vérité éloigne plutôt des hauts lieux du pouvoir, puisqu’elle implique toujours une part de remise en question. Le pouvoir recourt davantage au mensonge et aux contre-vérités et cela à proportion même où il s’impose dans une pure logique de puissance.
Comme le souligne Jacques Bouveresse :
« Plus on est forcé de recourir à la notion de pouvoir pour expliquer le fait qu’une théorie ou une proposition soient acceptées comme vraies, moins il y a de chances qu’il s’agisse d’une théorie ou d’une proposition vraies. C’est en fait l’erreur et l’illusion, plutôt que la vérité, qui demandent – probablement dans de nombreux cas – à être expliquées en termes de pouvoir et de stratégies d’assujettissement[14]. »
Ainsi, plus un pouvoir se montre arbitraire et illégitime, plus sera marquée chez lui la propension à tourner le dos à l’exigence de vérité et à se complaire dans les mystifications.
Alain Cambier
Alain Cambier est docteur en philosophie (qualifié CNU), chercheur associé à l’UMR 8163 « Savoirs, textes, langage » et professeur de chaire supérieure en classes préparatoires. Il est ou a été aussi chargé de cours à Sciences Po Lille ( PENA), à Lille II ( IPAG), à Lille III ( Lettres et sciences humaines) et à l’Université des Sciences et Technologies de Lille (Lille I).
Notes :
[1] Le terme de post-vérité a été présenté comme le mot de l’année 2016 par l’Oxford English Dictionary. Mais cette notion a été forgée par Steve Tesick, dans un article de 1992 de l’hebdomadaire américain e Nation qui expliquait comment les Américains s’étaient habitués à refuser de voir les mauvaises nouvelles. La reconnaissance officielle de ce néologisme est surtout due à l’ouvrage de Ralph Keyes, e Post-Truth. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York, ed. St Martin’s Press, 2004.
[2] « Le concept de vérité lui-même – c’est-à-dire le rôle tout à fait essentiel que joue la vérité quand il s’agit du langage, de la signification et de la croyance – n’est pas une variable culturelle ; il est toujours et partout le même. Les variations culturelles elles-mêmes ne sauraient se comprendre sans qu’on prenne ce rôle en compte » Bernard Williams, Vérité et véracité, Paris, éd. NRF-Gallimard, 2006, p. 82. Cf. également Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault, II 8 : Peut-il y avoir une histoire de la vérité ?, p. 109-123, Marseille, éd. Agone, 2016. sans qu’on prenne ce rôle en compte » Bernard Williams, Vérité et véracité, Paris, éd. NRF-Gallimard, 2006, p. 82. Cf. également Jacques Bouveresse, Nietzsche contre Foucault, II 8 : Peut-il y avoir une histoire de la vérité ?, p. 109-123, Marseille, éd. Agone, 2016.
[3] B. Williams, Véracité et vérité, op. cit., p. 83.
[4] Cf. P. Engel, La Vérité, chap. : Les théories canoniques de la vérité, Paris, éd. Hatier, coll. Optiques Philosophie, 1998, p. 12-34. Cf. également du même auteur, La Norme du vrai, Paris, éd. Gallimard, 1998.
[5] G. Frege, Recherches logiques, I La pensée, dans Écrits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Éd. du Seuil, 1971, p. 172.
[6] C.S. Peirce, Comment rendre nos idées claires dans Textes anticartésiens, Paris, éd. Aubier, 1984, p. 303.
[7] Kant, Logique, IX, trad. Guillermit, Paris, éd. Vrin, 1966, p. 73.
[8] C.S. Peirce, Textes anticartésiens, op. cit., p. 305.
[9] Kant, Logique, IX, op. cit., p. 62.
[10] C.S. Peirce, Textes anticartésiens, ibid., p. 306.
[11] Cette hypothèse est envisagée aussi bien par Peirce (op. cit. p. 306) que par Popper, mais de manière plus nuancée : cf. La Société ouverte et ses ennemis, II, p. 74-75, Paris, éd. du Seuil, 1979.
[12] C.S. Peirce, e Collected Papers, 5.557, vol. 1-6 éd. par Ch. Hartshorne et P. Weiss, 1931-1935. Peirce précise encore : « Science consists in inquiry, not in doctrine », Semiotics and Signi cs, the corresp. with Lady Welby, p. 79, ed. C.S. Hardwick, Indiana Univ. Press, Bloomington, 1981.
[13] Cf. M. Foucault, La Vérité et les formes juridiques, II, dans Dits et écrits, II, p. 553-570, Paris, éd. Gallimard, 1994 & Le Savoir d’Œdipe, dans Leçons sur la volonté de savoir, p. 223-253, Paris, éd. Gallimard-Seuil, 2011. Michel Foucault peut être considéré comme l’un des pères spirituels de cette philosophie « post-moderne » – que les Américains ont appelé la French teory – qui a contribué à justifier le relativisme cognitif et culturel aux dépens de l’exigence de rationalité objective.
[14] 15. J. Bouveresse, Nietzsche contre Foucault, op. cit., p. 9.
