Fouad Bahri : Le sens de notre universalisme
Qu’est-ce que l’universalisme ? Y a-t-il plusieurs conceptions de l’universel ? L’humanisme moderne en constitue-t-il la voie royale ? Dans un texte court et condensé, Fouad Bahri énonce quelques critiques sur l’universalisme humaniste et pose les prémices de ce que pourrait être un universel délivré de ses apories. Qu’est-ce que l’universel ? L’universel se définit comme ce qui est valable en tout temps et en tout lieux pour tous les êtres appartenant soit à un même genre, pour l’universel relatif ou catégorique, soit à tous les étants sans exception pour l’universel transcendantal. Il se distingue du général qui renvoie à des caractéristiques propres à un genre donné mais acceptant des variétés particulières. Le fait de voler est une propriété générale des oiseaux mais les autruches, les manchots et les kiwi ne volent pas. La propriété générale est une règle générique comportant des exceptions. La propriété universelle est une propriété que tous les êtres possèdent en puissance, même si ces propriétés peuvent être altérés ou empêchées en acte. La raison est une propriété universelle de l’Homme, tous les humains la possèdent dans leur patrimoine génétique mais certaines maladies mentales ou spécificité génétique peuvent altérer cette prédisposition. L’universel transcendantal réfère, lui, à la totalité de tous les étants, qu’ils soient organiques ou inorganiques, conscients ou inconscients. Il se décline par la causalité, l’extensivité, l’unité de l’être, la temporalité, etc. Ces propriétés universelles s’appliquent à tous les étants sans exception, ce qui nous permet donc d’en déduire que Dieu n’est pas un étant, fusse un étant suprême, du fait de la transcendance radicale de son essence irréductible à toute spatialité, temporalité, causalité, etc. La scolastique a beaucoup travaillé sur ces notions en catégorisant les Noms et qualités divines tels que le Beau, le Vrai, le Bien ou le Juste comme des universaux. Au-delà de ces quelques bases définitionnelles, il nous faut souligner le fait que l’universalisme, à savoir l’idéologie ou l’idée selon laquelle toute chose obéit à des caractéristiques qu’elle partage avec tous les membres de son genre, comme la raison pour l’Homme, la liberté, le droit, etc, caractéristiques qui commandent sa destinée et lui déterminent de ce fait des obligations ou des normes afférentes, a été beaucoup critiquée comme l’instrument de l’impérialisme et du colonialisme occidental à travers ses formes droits-de-l’hommiste, ou encore par ce qu’on peut appeler l’humanisme exclusif. Cet humanisme se définit lui-même comme une position philosophique tenant « l’homme pour la valeur suprême » et revendiquant « pour chaque homme la possibilité d’épanouir librement son humanité, ses facultés proprement humaines » (Centre national de ressources textuelles et lexicales). L’humanisme exclusif est un anthropocentrisme radical qui prend l’Homme comme étalon suprême. Cette tendance fut déjà présente chez les Grecs à l’image du sophiste Protagoras dans sa formule « L’homme est la mesure de toute chose », sophiste mis en scène et critiqué par Platon. « Si l’Homme n’est lui-même qu’une espèce d’animal amélioré jeté au monde par les caprices d’un hasard créateur, organisateur et législateur drapé des attributs du Divin, où puisera-t-il cette fameuse liberté qui implique distance avec le monde, qui nous enjoints solennellement de le transcender en conscience et dans notre pensée, et, en un sens, de lui imposer notre propre discontinuité ? » Le problème de cette posture philosophique, c’est son manque d’assises solides. L’humanisme exclusif prétend bien à l’universel, alors même qu’il n’en atteint pas le principe mais en constitue plutôt l’inversion, du moins si l’on considère que l’humain n’est pas à lui-même son propre principe dès lors qu’il est à la fois l’effet et la manifestation de Ce qui le dépasse, de Ce qui le précède, de Ce qui lui fait face. Cette tentative de retour à une transcendance est elle-même maladroitement présente dans la démarche propre à l’humanisme qui prétend transcender le particulier vers l’universel, mais un universel paradoxalement indéfini, indéterminé et sans réel contenu. L’universel humaniste souvent décrié comme un particularisme théoriquement extrapolé (sous sa forme religieuse – chrétienne ; ethnique – européenne ; ou sociale – bourgeoise) ne s’est réduit le plus souvent qu’à une pure réalité factuelle – autrement dit le constat que les Hommes forment un genre particulier qui les distinguent par la raison des plantes ou des animaux – une réalité factuelle dont l’universel humaniste tire sa substantifique moelle et qui ne fonde rien d’autre pour lui que le droit de persévérer dans cette même réalité, de la reconduire perpétuellement et ce droit est ce que l’humanisme nomme liberté. A partir de ce postulat limité, l’humanisme comme variante d’une pensée matérialiste et exclusivement immanente ne peut plus revendiquer les moyens philosophiques de sa politique, se révélant incapable de fonder une quelconque conception de la liberté car si tout est, in fine, déterminé par des lois sociales, matérielles, biologiques, lois impersonnelles, impassibles et impartiales toujours déjà là, et si l’Homme n’est lui-même qu’une espèce d’animal amélioré jeté au monde par les caprices d’un hasard créateur, organisateur et législateur drapé des attributs du Divin, où puisera-t-il cette fameuse liberté qui implique distance avec le monde, qui nous enjoints solennellement de le transcender en conscience et dans notre pensée, et, en un sens, de lui imposer notre propre discontinuité ? Toute la question est là et une partie de la réponse se trouve certainement à la fois dans la conception que l’Homme peut se faire de la nature du Réel et de la nature de la pensée ou de l’esprit. Il est certain que la pensée est bien loin de se réduire à la seule activité logique, formelle, calculatrice ou analytique que l’on attribue traditionnellement à la raison. La conscience, l’intuition intellective, l’imagination et la projection hors des limites sont autant de possibilités offertes à l’esprit humain d’inventer, de créer, de transformer. Ces manifestations dynamiques de l’esprit sont bien de nature à nous libérer de la continuité circulaire et homogène d’un monde clos sur lui-même et fermé à tout Infini, vision caractéristique de la production de ce que nous désignons sous le vocable de « raison mutilée », cette raison cloisonnée sur elle-même et déconnectée des mondes. « Cet universalisme est le seul et unique
Le « Peuple élu » et la « Terre promise » au regard du Coran
Imam, écrivain et essayiste sénégalais, Ahmadou Kanté nous livre dans ce texte sa recherche sur la notion de « peuple élu » et de « Terre promise » dans le Coran. Est-ce que le Coran confirme la notion de « Terre promise » ? La croyance à la « Terre promise » est étroitement liée au « Peuple élu » dans le judaïsme rabbinique lequel considère que l’Alliance d’Abraham dont Isaac et Jacob sont les dépositaires exclusifs et perpétuels est associée à une promesse de possession de terres à jamais. Dans ce cadre, on peut retenir de l’Ancien Testament une promesse de terres ou pays à Abraham, à Isaac, à Jacob et au peuple d’Israël. Voici quelques références clés à ce sujet : Pour Abraham « Le Seigneur dit à Abram : « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, et va vers le pays que je te montrerai. Je ferai de toi une grande nation, je te bénirai, je rendrai grand ton nom, et tu deviendras une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront ; celui qui te maudira, je le réprouverai. En toi seront bénies toutes les familles de la terre. » Abram s’en alla, comme le Seigneur le lui avait dit, et Loth s’en alla avec lui. Abram avait soixante-quinze ans lorsqu’il sortit de Harane. Il prit sa femme Saraï, son neveu Loth, tous les biens qu’ils avaient acquis, et les personnes dont ils s’étaient entourés à Harane ; ils se mirent en route pour Canaan et ils arrivèrent dans ce pays. Abram traversa le pays jusqu’au lieu nommé Sichem, au chêne de Moré. Les Cananéens étaient alors dans le pays. Le Seigneur apparut à Abram et dit : « À ta descendance je donnerai ce pays. » Et là, Abram bâtit un autel au Seigneur qui lui était apparu. » (Genèse 12 : 1-7). Pour Isaac « Il y eut une famine dans le pays, outre la première famine qui eut lieu du temps d’Abraham ; et Isaac alla vers Abimélec, roi des Philistins, à Guérar. L’Éternel lui apparut, et dit : Ne descends pas en Égypte, demeure dans le pays que je te dirai. Séjourne dans ce pays-ci : je serai avec toi, et je te bénirai, car je donnerai toutes ces contrées à toi et à ta postérité, et je tiendrai le serment que j’ai fait à Abraham, ton père. Je multiplierai ta postérité comme les étoiles du ciel ; je donnerai à ta postérité toutes ces contrées ; et toutes les nations de la terre seront bénies en ta postérité, parce qu’Abraham a obéi à ma voix, et qu’il a observé mes ordres, mes commandements, mes statuts et mes lois. » (Genèse 26 : 1-5). Pour Jacob « Dieu lui dit : « Ton nom est Jacob, mais on ne t’appellera plus du nom de Jacob, ton nom sera Israël. » Et il l’appela du nom d’Israël. Dieu lui dit encore : « Je suis le Dieu-Puissant. Sois fécond, multiplie-toi ! Une nation – et même une assemblée de nations – sera issue de toi, des rois sortiront de toi. La terre que j’ai donnée à Abraham et à Isaac, je te la donne, et je la donnerai à ta descendance après toi. » (Genèse 35 : 10-12). Pour le peuple d’Israël « Et maintenant, écrivez un cantique à votre usage. Toi, apprends-le aux fils d’Israël, mets-le sur leurs lèvres, afin que ce cantique me serve de témoin contre les fils d’Israël. En effet, quand j’aurai fait entrer ce peuple sur le sol ruisselant de lait et de miel, que j’ai juré de donner à leurs pères, il mangera, il se rassasiera, il engraissera, puis il se tournera vers d’autres dieux, il les servira, il me méprisera, il rompra mon alliance. Quand malheurs et détresses sans nombre l’auront atteint, ce cantique servira de témoin contre lui, car sa descendance l’aura encore sur les lèvres. Oui, je connais bien le projet qu’il forme aujourd’hui, avant même que je le fasse entrer dans le pays que j’ai juré de donner. » Ce jour-là, Moïse écrivit ce cantique et l’apprit aux fils d’Israël. Puis le Seigneur donna cet ordre à Josué, fils de Noun : « Sois fort et courageux, car c’est toi qui feras entrer les fils d’Israël dans le pays que j’ai juré de leur donner ; et moi, je serai avec toi. » (Deutéronome 31 : 19-23). A notre connaissance, dans le Coran, Abraham n’a pas reçu de promesses de terres. Il est associé à la Terre de « Canaan/Châm » et à la Terre de la Mecque mais pas de la même façon. Après sa décision de quitter sa terre natale « Et il dit : je pars vers mon Seigneur ; il me guidera » (Coran 37 : 99), Abraham arrive avec son neveu Loth en Terre de « Canaan/Châm », guidés par Dieu. Auparavant, il (Abraham) a vécu de rudes épreuves au sein de son peuple idolâtre agacé d’écouter ses arguments imparables relativement à la vanité de l’idolâtrie, mais aussi à la tentative qui était la leur de le faire mourir par le feu. S’y ajoute la décision de son père de le chasser à moins qu’il ne revienne à la foi et au culte des ancêtres. La Terre de « Canaan, Châm » possède un statut de Terre bénie qui lui vient de Dieu et de personne d’autre que Lui. Selon Sa sagesse insondable, Dieu a accueilli dans cette Terre, qu’Il a bénie, Abraham qui a quitté sa terre natale et sa patrie dans l’espoir de trouver un ailleurs où il aura la paix pour sauvegarder sa foi et fonder une famille de « soumis à Dieu » (Muslimûn) : « Ils avaient comploté contre lui, mais Nous fîmes d’eux les plus grands perdants. Et Nous le sauvâmes, ainsi que Loth, vers la Terre que Nous avons bénie pour les mondes » (Coran, 21, 66-71). C’est à cette même Terre que fait allusion ces versets : « Et
Sofiane Meziani : Tariq Ramadan, ou l’épreuve de vérité des musulmans de France
L’affaire Ramadan n’est pas une affaire comme les autres : elle intervient dans un milieu ambiant idéologique qui contribue à en définir les contours. De quoi cette affaire est-elle au juste le nom ? La réponse de Sofiane Meziani dans un article publié sur Mizane.info. Commençons donc par dire les choses sans détour : l’affaire Tariq Ramadan ne peut être comprise sérieusement si on l’arrache au climat idéologique dans lequel elle s’inscrit. Il ne s’agit pas ici de sanctifier un homme, ni d’abolir toute distance critique à l’égard de ses fautes, de ses ambiguïtés ou de ses contradictions. Il s’agit de regarder en face ce que cette affaire dit d’un pays où l’islamophobie n’est plus seulement un préjugé social ou un réflexe médiatique, mais tend à devenir une véritable idéologie, une ambiance politique générale, un prisme à travers lequel la présence musulmane est perçue, jugée et administrée. Nous ne sommes donc pas devant un fantasme victimaire, mais devant une réalité française documentée par bon nombre de chercheurs et d’analystes politiques. Juges, médias et politiques : une complicité idéologique ? C’est dans ce paysage qu’il faut situer la condamnation de Tariq Ramadan à dix-huit ans de réclusion criminelle par la cour criminelle de Paris, le 25 mars 2026, jugement rendu par défaut alors qu’il n’était pas présent à l’audience, ses avocats dénonçant un procès inéquitable et quittant la salle. Que l’on nous comprenne bien : rappeler ces faits ne revient pas à disqualifier par principe la parole des plaignantes. Mais il est permis, et même nécessaire, de dire qu’un verdict d’une telle lourdeur, rendu dans un dossier aussi chargé symboliquement, contre une figure musulmane exposée depuis des années à une hostilité politico-médiatique exceptionnelle, porte objectivement les marques d’une affaire où le judiciaire ne peut plus être tenu pour hermétiquement séparé du climat idéologique ambiant. C’est là, à nos yeux, que réside l’injustice profonde de cette affaire : non pas dans une formule simpliste qui consisterait à dire que tout serait faux, mais dans le fait qu’un homme déjà condamné dans l’espace public depuis longtemps ne pouvait plus espérer être jugé dans un espace parfaitement affranchi des passions françaises autour de l’islam. La séparation des pouvoirs, dont on nous rappelle sans cesse qu’elle constitue l’un des piliers de la démocratie libérale, ne vaut que si la justice demeure réellement indépendante des récits dominants, des paniques morales et des obsessions idéologiques du moment. Or la question musulmane, en France, n’est plus une simple question juridique. Elle est devenue un objet de gouvernement, un levier électoral, un terrain d’intimidation intellectuelle. Le musulman visible, surtout lorsqu’il pense, lorsqu’il formule une critique du monde moderne, lorsqu’il refuse de se contenter d’un islam décoratif, n’est plus seulement contredit : il est perçu comme un problème, voire comme une menace. Il reste certes, dans la magistrature, des juges soucieux de leur indépendance. Mais il faut être d’une naïveté confondante pour croire que la justice pourrait évoluer hors-sol, comme si elle ne baignait pas dans le même air idéologique que les médias, les cabinets ministériels et les fabriques d’opinion. Une leçon spirituelle que notre époque ne comprend pas La vérité est que Tariq Ramadan n’a jamais été un musulman public comme les autres. On pourra lui adresser mille reproches, parfois légitimes. On pourra critiquer certaines positions, certaines prudences ou certaines zones d’ombre. Mais il faut aussi avoir l’honnêteté de reconnaître qu’il a éveillé des consciences, rouvert des questions que beaucoup voulaient enterrer, et stimulé intellectuellement toute une génération de musulmans d’Europe en les obligeant à penser leur présence, leur fidélité, leur dignité et leur responsabilité historique. Ses livres sur les musulmans d’Occident, l’éthique, le pluralisme ou la vie prophétique ont contribué à structurer des débats majeurs sur l’islam en Europe, et plusieurs travaux universitaires le présentent comme l’un des principaux artisans d’une réflexion sur l’islam européen. On ne rend pas service à la vérité en faisant comme si cet apport n’avait jamais existé. « Ce qui me paraît plus grave encore que le sort personnel de Tariq Ramadan, c’est le silence d’une partie de la communauté musulmane française. Un silence de peur, de calcul, d’épuisement, parfois de lâcheté. » C’est ici qu’il faut tirer une leçon spirituelle que notre époque est incapable de comprendre. Une faute morale, même lourde, n’efface pas nécessairement l’utilité historique ou intellectuelle d’un homme. Dieu ne demande pas à Ses instruments d’être angéliques pour les employer au service d’un bien qui les dépasse. L’histoire sacrée nous enseigne au contraire que la guidance emprunte parfois des voies déroutantes. Ce rappel vise seulement à interdire cette paresse morale qui consiste à rejeter en bloc l’apport d’un homme au motif de ses chutes. Dieu guide parfois par des êtres brisés, imparfaits, ambivalents, précisément pour rappeler que la Vérité ne dépend pas de la pureté absolue de ses porteurs. Faut-il soutenir « Frère Tariq » ? Ce qui me paraît plus grave encore que le sort personnel de Tariq Ramadan, c’est le silence d’une partie de la communauté musulmane française. Un silence de peur, de calcul, d’épuisement, parfois de lâcheté. Beaucoup ont préféré se réfugier derrière les défauts de l’homme pour ne pas regarder l’injustice qu’ils pressentaient dans le traitement qui lui était réservé. Comme si les ambiguïtés d’un individu dispensaient de penser les mécanismes qui permettent son écrasement. Comme si l’on pouvait se dérober à la question de principe en répétant : « il avait aussi ses fautes ». Mais précisément, la dignité d’une communauté se mesure à sa capacité à défendre une exigence de justice y compris lorsque la personne visée n’est ni parfaite ni irréprochable. Sinon, il ne s’agit plus de justice, mais d’opportunisme moral. La question de fond devient alors redoutable : quel rôle peuvent encore jouer des leaders musulmans dans un climat de pression, d’intimidation et de suspicion généralisée, s’ils savent qu’au premier choc sérieux ils seront abandonnés par leur propre base ? Une parole publique ne tient pas sans un peuple capable de discernement et de fidélité principielle. Si nos cadres comprennent qu’ils seront livrés seuls à la machine
Quand l’Algérie structure l’imaginaire politique de l’extrême-droite française
Pourquoi l’Algérie est-elle au cœur de la pensée et des discours politiques de l’extrême droite française ? Sociologue et directeur de recherche au Centre de recherche en langue et culture amazighes (Béjaia-Algérie), Samir Amghar nous en livre la réponse dans cet article à lire sur Mizane.info. Quel est le point commun des personnalités d’extrême-droite française telles que Marine Le Pen, Éric Zemmour (Président de Reconquête), Farid Smahi (ancien responsable du Front national), Louis Alliot (maire RN de Perpignan) ou encore Robert Ménard (maire de Bézier) ? L’Algérie. En effet, elles sont toutes liées de près ou de loin, de façon directe ou indirecte, à notre pays, qu’il s’agisse de descendants d’anciens soldats français de la guerre d’indépendance, de fils de harkis, de familles de pieds-noirs, ou d’autres héritiers de cette histoire coloniale. Cette filiation mémorielle n’est pas le fruit d’un hasard : Cela fait plus de 60 ans que notre pays occupe une place singulière dans la vie politique française – surtout au sein de l’extrême-droite tant et si bien que cette relation peut être qualifiée de véritable obsession pour cette sensibilité politique. Cette fixation s’est d’ailleurs exprimée en octobre 2025, lorsque les députés du Rassemblement national ont réussi à faire adopter une résolution visant à dénoncer et donc à remettre en cause les accords franco-algériens de 1968, texte juridique accordant aux Algériens un statut migratoire spécifique. Cette résolution, obtenue à une voix près, sans conséquence réelle immédiate pour les relations algéro-françaises, rend compte de manière paroxismique de ce que l’Algérie a toujours représenté pour l’extrême-droite : un prisme « déformant » du passé colonial, du présent politique et du futur de la France. L’Algérie comme rente mémorielle Les travaux d’historiens et de politologues comme ceux de l’Américain Todd Shepard ou de la Française Raphaëlle Branche, ne manquent pas pour démontrer que la guerre d’indépendance constitue un événement qui fonde la vie politique contemporaine française depuis des décennies. Un évènement si cardinal que cette lutte a été l’élément déclencheur de la recomposition profonde du champ politique et institutionnel de la France, en donnant naissance à la Ve République. La perte de l’Algérie a été vécue comme un véritable traumatisme civilisationnel. L’istiqlal que d’ailleurs Jean-Marie Le Pen qualifia de « connerie de 1962 » n’a jamais été accepté par l’extrême-droite française, qui a vécu ce moment historique comme une blessure et comme une remise en cause de la grandeur de la France. Cette défaite à la fois militaire, politique et symbolique – que certains historiens français ont longtemps minimisée – a engendré une mémoire saturée de ressentiment, fondée sur deux piliers : la nostalgie de l’Algérie française et l’idée d’une puissance perdue. Ainsi, l’Algérie fonctionne comme un âge d’or perdu à partir duquel la France aurait été trahie « de l’intérieur » par des élites politiques jugées faibles, mais également par une « armée de sauvages à qui on aurait donné la civilisation ». Cette représentation continue d’irriguer les discours politiques et idéologiques du RN (anciennement Front National dont de nombreux responsables appartenaient à l’Organisation de l’Armée Secrète) et de Reconquête. Ses responsables en premier lieu desquels Eric Zemmour aime ainsi à répéter, à tue-tête, que l’Algérie est une création française et que celle-ci n’existait pas avant, reprenant ainsi in extenso le narratif des Pieds-noirs affirmant que notre pays a été créé ex nihilo. L’Algérie comme matrice fantasmée de l’immigration en France Cette « mémoire blessée » ne constitue pas l’unique lien entre l’extrême-droite française et l’Algérie. À partir des années 1980, ces mouvements élaborent une représentation de l’immigration selon laquelle celle-ci serait le principal facteur de déstabilisation identitaire et sécuritaire de l’Hexagone. Dans cette vision, l’Algérie occupe une place centrale : symboliquement, notre pays devient l’archétype des facteurs à l’origine du « Grand Remplacement », en raison de la forte présence de ressortissants algériens et de leurs descendants en France. Selon certaines estimations, cette population se compte en plusieurs millions d’individus. Dès lors, l’Algérie est construite comme le principal pourvoyeur du fantasme du « défi migratoire » auquel serait confrontée la France. De nombreux politistes ont montré que l’extrême-droite fabrique des « objets de menace ». L’Algérie devient l’un de ces objets car elle condenserait, dans les discours, plusieurs peurs existentielles : la religion musulmane, la différence culturelle, la démographie, etc. C’est dans ce cadre que l’accord de 1968 devient une obsession politique : il est perçu comme une porte d’entrée privilégiée des Algériens, alimentant ainsi les narratifs d’invasion et de submersion, bien loin de la réalité statistique actuelle des flux migratoires. L’Algérie comme levier de mobilisation politique L’obsession de l’extrême-droite pour la question algérienne ne relève pas uniquement d’une logique mémorielle : elle répond à une stratégie électorale. Elle permet notamment de capter le vote d’une partie des descendants de pieds-noirs et de harkis, dont les blessures historiques sont parfois utilisées pour répondre à des desseins politiques et électoralistes. Ce n’est donc pas un hasard si l’extrême-droite fait des scores importants, voire conquiert des municipalités comme Perpignan ou Béziers. Ces territoires comptent historiquement d’importantes communautés de Pieds Noirs. À Béziers, par exemple, le discours du maire, Robert Ménard, auteur d’un ouvrage pour le moins révélateur de sa relation avec notre pays « Vive l’Algérie française », s’inscrit régulièrement dans une théâtralisation régulière de la mémoire algérienne. Cette stratégie permet à l’extrême-droite de transformer un passé douloureux en réservoir d’électeurs potentiels, en entretenant un imaginaire de revanche, de déclassement et de trahison nationale. L’Algérie devient ainsi un outil de conquête institutionnelle. L’Algérie comme miroir des crises contemporaines françaises Au-delà de la mémoire, de l’immigration et de la stratégie électorale, l’Algérie joue aujourd’hui un rôle de miroir politique dans lequel l’extrême-droite projette les crises contemporaines de la société française. Crise de l’autorité, crise identitaire, crise du modèle républicain, crise du rapport à l’islam : toutes sont symboliquement reliées à l’Algérie dans les discours. Notre pays devient ainsi un réservoir discursif pour expliquer les thèses permettant d’expliquer le déclin français en mobilisant des facteurs exogènes et postcoloniale. L’insécurité, les tensions
La guerre des étoiles : Dieu et l’astrophysique
L’astronomie et l’astrophysique sont des sciences qui ont été fondées et travaillées par de nombreux questionnements métaphysiques tout au long de leur histoire jusqu’à aujourd’hui. Quelle est cette histoire et quelle fut la contribution théorique et pratique de l’islam à ce développement, Arslan Akhtar nous en offre la réponse dans sa dernière chronique à lire sur Mizane.info. Parmi les phénomènes cosmiques, la contemplation du ciel occupe une place privilégiée, non en raison d’une émotion subjective, mais parce qu’elle met l’intellect humain en présence d’un symbole direct de l’Infini. Le ciel manifeste simultanément la stabilité principielle et le déploiement de la multiplicité ; il est immobile dans son essence, tout en étant le théâtre d’un mouvement ininterrompu. De jour, son étendue sans limite sensible évoque l’indétermination de l’Absolu ; de nuit, l’innombrable hiérarchie des étoiles rend visible l’ordre du multiple dérivé de l’Un. Face à cette immensité, l’homme ne se découvre pas simplement « petit » au sens psychologique, mais ontologiquement contingent : il prend conscience de sa condition de manifestation finie, dépendante d’un Principe qui la dépasse infiniment. Le ciel ne provoque donc pas seulement l’étonnement, mais une forme de connaissance, car il rappelle à l’âme sa propre relativité et, par contraste, la Réalité suprême dont toute existence tire son être. Astronomie et civilisation islamique Dans la civilisation islamique classique, cette attention portée au ciel ne releva jamais d’une curiosité purement empirique, mais s’enracina dans une vision principielle du monde, où la connaissance de la nature était inséparable de la connaissance du Réel. L’astronomie y occupa une place éminente, non comme science autonome au sens moderne, mais comme discipline subordonnée à l’intellect et orientée vers la reconnaissance de l’ordre divin. Elle répondait à des exigences religieuses et pratiques, certes, mais plus fondamentalement à une exigence de conformité entre l’intelligibilité du cosmos et l’Unité du Principe. Le Qur’an invite explicitement à l’observation des astres, non afin d’en faire des objets de spéculation profane, mais en tant que signes (ayat) renvoyant au-delà d’eux-mêmes , des manifestations visibles d’un ordre invisible. Les cieux ne sont pas décrits comme des réalités closes sur elles-mêmes, mais comme des symboles transparents, dont la fonction est de conduire l’intelligence humaine de la multiplicité sensible vers l’unité intelligible de l’Acte créateur : « En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a des signes pour les doués d’intelligence » (3:190). Les étoiles et les corps célestes sont fréquemment mentionnés comme repères et manifestations de la sagesse divine : « Et c’est Lui qui a fait pour vous les étoiles afin que vous vous guidiez par elles dans les ténèbres de la terre et de la mer » (6:97). Ainsi, l’astronomie ne fut jamais conçue, dans le cadre islamique traditionnel, comme une discipline spéculative autonome, détachée de toute finalité supérieure, mais comme un savoir subordonné permettant de reconnaître et d’épouser l’ordre voulu par Allah dans la manifestation cosmique. Connaître le ciel ne signifiait pas s’en rendre maître, mais s’y conformer intérieurement et extérieurement, en accordant l’activité humaine au rythme et à la mesure de la création. L’astronomie mathématique acquit dès lors une importance particulière en tant qu’instrument de justesse rituelle. La détermination précise des heures des cinq prières quotidiennes, le calcul de l’apparition du mois lunaire pour le jeûne de Ramadan, ou encore l’orientation exacte vers la qibla, n’étaient pas de simples problèmes techniques, mais l’expression concrète d’une correspondance entre l’ordre céleste et l’ordre de l’acte cultuel. Cette exigence de conformité au cosmos sacralisé stimula le développement d’outils d’observation, de la trigonométrie sphérique et de modèles célestes élaborés, non pour satisfaire une curiosité abstraite, mais pour inscrire la vie religieuse dans une harmonie objective avec la structure du monde. Aussi, plusieurs historiens des sciences ont soutenu que la révolution copernicienne en Occident ne peut être comprise pleinement sans prendre en compte les avancées majeures de l’astronomie développée dans le monde islamique entre le IXᵉ et le XVᵉ siècle. George Saliba a notamment montré que Copernic n’a pas seulement rompu avec le système de Ptolémée, mais qu’il a hérité d’une tradition mathématique déjà profondément critique à l’égard de ce modèle, tradition élaborée par des astronomes musulmans bien avant la Renaissance européenne. Le principal problème du système ptoléméen résidait dans l’usage de dispositifs mathématiques jugés artificiels, en particulier l’équant, qui permettait de sauver les apparences observationnelles au prix d’une violation du principe du mouvement circulaire uniforme. Or, ce principe n’était pas seulement d’ordre philosophique mais était considéré comme une exigence rationnelle fondamentale pour décrire un cosmos ordonné et intelligible. À partir du XIIIᵉ siècle, plusieurs astronomes musulmans s’attachèrent donc à reconstruire les modèles planétaires afin de préserver la précision prédictive tout en éliminant ces artifices. Ibn al-Shatir, actif à Damas au XIVᵉ siècle, proposa ainsi des modèles géométriques entièrement fondés sur des combinaisons de cercles uniformes, sans recours à l’équant. Ses modèles pour la Lune et les planètes supérieures produisaient des résultats observationnels plus précis que ceux de Ptolémée. Ce point est crucial, car les schémas mathématiques utilisés par Copernic dans le De revolutionibus pour décrire les mouvements planétaires sont, dans plusieurs cas, mathématiquement équivalents à ceux d’Ibn al-Shatir, à la différence près que Copernic les intègre dans un cadre héliocentrique. D’autres savants ont contribué à cette transformation progressive de l’astronomie. Nasir al-Din Tusi introduisit un dispositif géométrique aujourd’hui connu sous le nom de « couple de Tusi », permettant de produire un mouvement linéaire à partir de deux mouvements circulaires uniformes. Ce mécanisme fut largement utilisé pour corriger les incohérences du système ptoléméen, et on en retrouve une utilisation presque identique chez Copernic. De même, Muayyad al-Din al-Urdi formula des principes géométriques (souvent appelés le « lemme d’Urdi ») destinés à réorganiser les modèles planétaires sans violer les axiomes du mouvement circulaire. Ces travaux furent développés dans des centres scientifiques majeurs comme l’observatoire de Maragha, où l’astronomie était conçue comme une discipline mathématique autonome, distincte de la cosmologie aristotélicienne stricte. Cette autonomie permit une liberté
L’écrasante responsabilité des Européens dans le destin de la Palestine
La responsabilité de l’Occident dans le destin douloureux de la Palestine n’est plus à prouver. Mais il n’empêchera plus la résistance à l’ordre impérialiste imposée depuis longtemps par l’axe israélo-américain. La dernière chronique de Daniel Vanhove. Dans le cloaque médiatique habituel qui nous empuante chaque jour, l’extrême gravité du conflit existentiel entre l’Iran, l’axe américano-israélien et l’ordre inéquitable qu’ils imposent au monde, fait une fois encore, passer le génocide en cours à Gaza et le nettoyage ethnique de la Cisjordanie au second plan. La Palestine sacrifiée fait partie du décor coutumier du citoyen occidental. Le régime colonial israélien jamais en reste, en profite pour faire passer des lois plus immondes les unes que les autres à l’encontre des Palestiniens abandonnés à leur sort dramatique depuis des décennies malgré d’hypocrites déclarations de la part de nos chancelleries. La dernière loi en date, portée par des Ministres ostensiblement racistes dont certains (trop rares vu leur participation nombreuse aux crimes de masse contre une société civile) sont sous mandats d’arrêt de la Justice internationale, vient d’être votée après une troisième lecture à la Knesset. Par 62 voix contre 48, elle entérine la peine de mort par pendaison pour tout Palestinien ayant commis un « crime terroriste » à l’encontre d’un ressortissant israélien ou ayant porté « atteinte à la sécurité » de l’État d’’Israël’. La sentence est assortie d’un délai de 90 jours entre le verdict et son exécution, sans aucune possibilité de recours en grâce. Quand on connaît les latitudes d’interprétation des lois israéliennes dès qu’il s’agit de juger un Palestinien, on comprend de suite ce qu’il adviendra des futurs condamnés. Les députés hilares ont fêté l’adoption officielle de leur sordide projet en sabrant le champagne sur place. C’est dire le niveau de névrose de ces individus, dont la plupart d’extrême-droite sont de réels psychopathes, au premier sens du terme. Et sans doute, irrécupérables. Certains avancent que cela ne fait pas de différence avec le traitement expéditif dont de nombreux Palestiniens font déjà l’objet lors d’expéditions militaires dans leurs quartiers, lorsqu’ils sont arbitrairement abattus par quelque sniper en mal de ‘carton’ au bout de son fusil mitrailleur, ou quand ils sont oubliés au fond de leurs sombres geôles coloniales. C’est une erreur de penser ainsi. Légaliser la peine de mort sous de tels fallacieux prétextes est un cran supplémentaire dans l’effondrement des valeurs morales d’une société que nos éminences soutiennent sous le fard de ‘démocratie’. Et une arme de plus facilitant l’élimination des autochtones palestiniens. Ce n’est jamais à considérer de manière banale mais tout au contraire, comme une normalisation supplémentaire dangereuse d’effacement des Palestiniens à l’actif de ce funeste régime et de ses soutiens. Dans le même temps, cette loi arrive à un moment où la violence de l’armée semble plus licite que jamais. Désormais, aucun des soldats ni des colons qui agissent de plus en plus souvent de concert ne paraissent devoir être inquiétés. Ils peuvent se lâcher, donner libre cours à leurs exactions les plus brutales, aucun de leurs crimes ne paraît devoir faire l’objet d’une enquête sérieuse et tous les actes aussi odieux soient-ils, sont tolérés, non jugés et non sanctionnés. Peine de mort légalisée pour les uns, licence totale pour les autres. La « seule démocratie » de la région, répètent-ils… Voilà ce qu’il en coûte de laisser toute impunité à un régime criminel qui ne connaît plus aucune limite et s’enfonce chaque jour un peu plus dans l’abjection. Cela fait des décennies que la chose est dénoncée par tous ceux qui ont compris les objectifs de cet ‘’État israélien’’ qui n’assoie sa légitimité que par l’entretien d’une culpabilité à l’égard des Européens pour les crimes horribles du régime nazi de l’époque, et dont des générations de Palestiniens qui n’avaient rien à voir dans la chose, continuent à payer l’addition. Depuis la Nakba en 1948, jamais le peuple palestinien n’a eu de répit. A chaque fois, les gouvernements israéliens toutes tendances confondues, nourris à l’idéologie criminelle sioniste, ont mis en œuvre une politique d’éradication de la population arabe palestinienne. Et l’Europe, tétanisée par son passé, détournant le regard, s’est bornée à suppléer avec l’aide d’instances internationales aux problèmes humanitaires des populations spoliées, quand il eût fallu des décisions politiques énergiques pour ne pas assister à ce que l’on voit aujourd’hui: le génocide de Gaza et le nettoyage ethnique par mille pratiques sournoises des sionistes en Cisjordanie. Ainsi, ivre de cette impunité absolue qu’on lui a laissée, cette armée « la plus immorale du monde », torture et viole des citoyens non armés et ne présentant aucune menace, femmes et enfants compris; des colons tarés obstruent et bouchent les puits d’eau, volent le bétail, incendient et chassent les familles de leurs habitations contraintes de déplacements forcés au nom d’un cadastre biblique; les plus allumés d’entre ces sionistes multiplient leurs incursions dans l’enceinte de la mosquée Al Aqsa pour procéder à leurs rites talmudiques, défiant de la sorte les lieux les plus sacrés de l’islam, avec l’idée d’y ériger un jour leur nouveau Temple, etc… Et tous en sont fiers, se prennent en photos et se filment comme s’il s’agissait de trophées à leur actif. Mais, quoi d’étonnant que de telles dérives, quand les lois les plus criminelles sont votées et célébrées par ceux-là mêmes qui sont censés assurer la responsabilité de l’État et donner l’exemple d’une probité irréprochable ? Comme je l’ai exprimé à de multiples reprises à l’instar de quelques rares intellectuels juifs, c’est toute la société israélienne qui est profondément malade. Dès le plus jeune âge, les enfants sont matraqués de cette idéologie sioniste, tant à la maison qu’à l’école, ainsi qu’à longueur d’ondes dans les médias, et produit au niveau des adultes les demeurés que l’on voit à l’œuvre dans toutes les strates de la société. Et tout autour, c’est le silence. Nos gouvernements, régulièrement et habilement renvoyés aux souvenirs coupables de leur sombre passé, regardent ailleurs, n’osent émettre la moindre critique aux autorités israéliennes de crainte d’être taxés d’antisémitisme, donnant instruction aux médias qui abordent le sujet, de magnifier à la
La Oumma existe-t-elle ? Retour méthodologique, géopolitique et philosophique sur un faux débat
Docteur en philosophie, écrivain, Ousmane Timera répond dans cet article à lire sur Mizane.info, à certaines critiques universitaires formulées contre la notion islamique de Oumma. Ce texte vise à clarifier certains enjeux conceptuels, méthodologiques et géopolitiques apparus dans des débats publics récents, auxquels l’auteur avait participé. Il se fonde sur une approche à la fois sociologique et philosophique, pour interroger le concept de Oumma en tant que réalité socio-culturelle et concept philosophique-religieux. Introduction La question de l’existence de la Oumma musulmane revient régulièrement dans les débats contemporains sur l’Islam et la politique internationale. D’aucuns vont jusqu’à déclarer que celle-ci n’existe pas ou qu’elle n’a jamais existé, quand d’autres en font une idéologie efficace que certaines organisations malveillantes, telle que DAESH, utilisent pour leurs funestes desseins. Ainsi, voyons-nous souvent ce sujet être posé sur un mode binaire : soit comme une évidence idéologique mobilisée par des acteurs violents, soit comme une illusion dangereuse qu’il faudrait déconstruire au nom de la rigueur scientifique. Il semble que, dans le champ des études globales, la communauté musulmane soit l’une des rares à subir ce type de négation, qui ne s’encombre souvent pas des précautions, ni des précisions méthodologiques, qu’il est pourtant d’usage de respecter dans le domaine de la recherche. Affirmer sans ambages que la « Oumma n’existe pas », que ce soit en tant que réalité symbolique et socio-culturelle ou en tant que catégorie d’analyse, exige une démonstration méthodologique que nous sommes en droit de demander et d’interroger. Dans les deux cas, ce traitement de la notion de Oumma tend à sanctuariser l’ordre international westphalien (produit d’une histoire européenne imposée par la colonisation, comme un horizon indépassable) alors même que nous assistons au retour de grands ensembles transnationaux et fédératifs. Les cinq écueils méthodologiques La Oumma existe-t-elle ? Y-a-t-il une communauté musulmane ? Répondre à cette interrogation demande quelques définitions préalables, sans lesquelles toute discussion est impossible. Qu’est-ce qu’une communauté ? Qu’est-ce qu’une Oumma ? C’est cette absence de définition préalable des termes, qui semble peu préoccuper certains chercheurs, leurs permettant de se précipiter vers des conclusions, selon nous, intellectuellement et méthodologiquement périlleuses. Avant de nous pencher sur les termes « communauté » et « Oumma », qu’il nous soit permis de relever certains écueils méthodologiques qui, selon-nous, polluent une partie du débat sur cette question, et qu’il s’agit de dépasser pour permettre une meilleure appréhension du sujet. En effet, selon nous, cinq déficits majeurs caractérisent la façon dont est souvent abordée la question de l’existence (ou pas) d’une communauté musulmane (de Dakar à Djakarta), et que certains de nos collègues, docteurs et chercheurs, ne manquent pas de cocher : Ces cinq déficits majeurs caractérisent la façon dont une partie du débat académique, intellectuel et politique, aborde le sujet de l’existence d’une communauté musulmane et de la relation entre Islam et géopolitique. A partir de ces éléments, vous comprendrez que le présent texte n’a pas pour but de défendre une thèse idéologique particulière, mais de proposer une clarification conceptuelle et méthodologique. Il s’agit moins de savoir si la Oumma existe « en soi », que de comprendre à quel niveau elle existe, sous quelles formes, et avec quelles implications politiques et géopolitiques possibles. Qu’appelle-t-on une « communauté » ? Clarification préalable Toute discussion sérieuse sur la Oumma[2] suppose, en amont, une définition minimale de ce qu’est une communauté. Le terme « oumma », en arabe, renvoie à ce que nous entendons par le terme « communauté »[3] en français. Ainsi, si le terme français « communauté » souligne le partage d’un héritage ou d’un projet commun (du latin communitas), le terme arabe « oumma » renforce cette idée par sa dimension matricielle (racine u-m-m), désignant un corps social lié par une direction spirituelle (a-m-m) et une solidarité éthique[4] qui transcendent les frontières[5]. En sciences sociales et politiques, une communauté (une oumma donc) n’est ni nécessairement homogène culturellement, ni unifiée politiquement, ni institutionnalisée juridiquement[6]. Une communauté peut donc exister comme fait symbolique (Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, 1975) fait rituel (Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912), fait historique ou fait imaginaire (Anderson, L’Imaginaire national 1983) structurant, sans pour autant se confondre avec un État (Clastres, La Société contre l’État 1974), une nation unique ou un appareil d’État souverain au sens moderne du terme. À ce titre, la pluralité culturelle, linguistique ou politique n’invalide en rien l’existence d’une communauté (Lévi-Strauss, Race et Histoire 1952). Elle en est, au contraire, souvent une caractéristique constitutive (Glissant, Poétique de la Relation 1990). A lire sur le même sujet : La négation sociologique de la communauté musulmane : perspectives Ainsi s’appuyer sur les différences culturelles et ethniques, qui existent dans la communauté musulmane ou les conflits politiques qui opposèrent ou opposent des États musulmans (hier ou aujourd’hui), n’est pas un argument valable, aux yeux de la recherche contemporaine anthropologique et sociologique, pour déclarer l’inexistence d’une communauté, en l’occurrence ici, celle de la Oumma musulmane. Si ces éléments qui ont existé/existent entre les pays, royaumes et États européens, n’empêchent pas de parler « d’Occident » ou de « civilisation européenne » ; si leur existence au sein de la chrétienté[7] ou dans le judaïsme, n’empêche pas de parler de communauté chrétienne ou de communauté juive. Si cela est possible pour les autres communautés, pourquoi en serait-il autrement pour la communauté musulmane « uni-diverselle » ? La Oumma : un fait social, rituel et historique et un écosystème civilisationnel Les musulmans, à travers l’histoire et jusqu’aujourd’hui, partagent des rituels communs, une histoire spirituelle et civilisationnelle et une grammaire commune, et se perçoivent, malgré leurs discontinuités politiques ou doctrinales[8], comme appartenant à un même ensemble symbolique[9], qui donne lieu à un écosystème civilisationnel commun dans lequel plusieurs communautés culturelles et ethniques interagissent (Africains, Berbères, Arabes, Perses, Turcs, Kurdes, Indiens, Asiatiques etc.)[10]. Cela s’incarnait concrètement, en Afrique de l’Ouest notamment, par l’existence de réseaux intellectuels-religieux et confrériques dont l’existence, la fluidité, la pérennité et la capacité à faire vivre l’idée d’une communauté musulmane globale et à résister à la pénétration coloniale, ont été très bien documenté par les travaux de Jean Louis Triaud (Triaud La légende noire de la
Julaybib, la destinée hors-norme du « petit » compagnon
Parmi les compagnons du Prophète Muhammad ﷺ, Julaybib occupe une place particulière. Rejeté par les siens, de petite taille et isolé avant l’avènement de l’islam à Médine, il devint pourtant l’un des compagnons les plus aimés du Prophète et connut un destin unique, envié par ses pairs. Portrait. La vie et le parcours du Compagnon Julaybib peuvent être qualifiés d’extraordinaires, voire d’hors du commun. Lui qui était ignoré et rejeté par ses pairs fut profondément aimé du Prophète ﷺ. Lui qui ne possédait ni beauté, ni richesse, ni soutien tribal reçut une épouse noble, pieuse et respectée. Lui qui avait longtemps vécu dans l’ombre fut élevé par Allah parmi les martyrs et les élus, au point que les compagnons s’exclamèrent, au moment de sa mort : « Que nos pères et nos mères soient sacrifiés pour toi, ô Julaybib… Quelle noble destinée ! ». Une vie de solitude et de rejet La lignée de Julaybib demeure inconnue, et aucun récit ne mentionne ses parents ni la tribu à laquelle il appartenait. Son nom singulier n’est autre que la forme diminutive de « Jalbab » et signifie « petit homme ». Cela laisse entendre que Julaybib était de petite taille et trapu. Il était également décrit comme étant « damîm », c’est-à-dire peu avenant. On mesure la difficulté de sa condition dans une société arabe largement fondée sur les liens familiaux et tribaux. Julaybib ne pouvait donc espérer ni compassion, ni aide, ni protection. En réalité, il savait seulement qu’il était arabe et que, dans la jeune communauté musulmane, il faisait partie des Ansars, les habitants de Médine. Isolé, il subissait même les moqueries des enfants de Médine à cause de son apparence. Il errait seul, rejeté, sans que personne ne souhaite s’asseoir à ses côtés. Son existence était une lutte permanente. Il passait ses nuits à pleurer, seul dans les rues de Médine, sans famille, sans ami, sans la moindre marque de compassion. L’histoire d’un mariage inespérée Après l’arrivée du Prophète ﷺ à Médine, le destin de Julaybib changea. Il venait s’asseoir en sa compagnie, écoutant avec attention et parlant peu. Timide, il gardait le regard baissé. Désormais, en la personne du Prophète, il avait trouvé le meilleur des compagnons. Ses jours de solitude et de détresse prirent fin grâce à la venue du meilleur de la création. Par la miséricorde d’Allah et la présence du Prophète, Julaybib fut enfin reconnu comme un membre à part entière de la communauté des croyants. Malgré ses nombreuses responsabilités, le Prophète savait aussi prêter attention aux besoins et à la sensibilité du plus humble de ses compagnons. Un jour, alors que Julaybib était assis aux côtés du Prophète ﷺ, celui-ci lui demanda : « Ô Julaybib, désires-tu quelque chose ? ». Julaybib releva doucement la tête et répondit avec pudeur : « Ô Messager d’Allah, Allah m’a déjà honoré par ta compagnie… Que pourrais-je souhaiter de plus ? ». Le Prophète reprit alors : « Aimerais-tu te marier, mon cher Julaybib ? ». Surpris mais souriant, il répondit : « Oui, ô Messager d’Allah, j’aimerais beaucoup ». Le Prophète ﷺ se rendit alors chez un noble compagnon des Ansar et lui dit : « Je viens demander la main de ta fille ». Heureux, le compagnon répondit : « Quelle bénédiction, ô Messager d’Allah ! », mais le Prophète précisa : « Ce n’est pas pour moi… c’est pour Julaybib ». Déconcerté, l’homme expliqua qu’il devait consulter son épouse. Il lui dit : « Le Messager de Dieu ﷺ est venu demander la main de notre fille ». Elle répondit avec joie : « Quelle belle nouvelle et quel honneur ! ». Mais lorsqu’il ajouta : « Ce n’est pas pour lui, mais pour Julaybib », elle s’exclama : « Pour Julaybib ? Jamais ! Non, par Dieu, nous ne la marierons pas à Julaybib ». « Le Prophète est sur le champ de bataille et tu souhaites que je reste à la maison ? » La jeune fille entendit l’échange et demanda des précisions. Informée de la proposition du Prophète ﷺ et du refus de sa mère, elle intervint avec sagesse : « Ô ma mère, crains Allah ! Refuserais-tu une demande du Messager d’Allah ? S’il propose Julaybib, comment pourrais-je refuser ? Le Prophète ne veut que le bien pour moi. J’accepte avec joie et j’y vois un honneur immense ». Touchée, sa mère reconnut : « Tu as raison, ma fille. Pardonne-moi. Je ne connais personne de meilleur que Julaybib pour toi ». Informé de cela, le Prophète ﷺ invoqua : « Ô Seigneur, accorde-lui une abondance de bien et éloigne d’elle les difficultés et les épreuves ». Le mariage fut célébré dès le lendemain. Les compagnons Uthman et Ali aidèrent Julaybib à financer le banquet. Parmi les Ansar, on disait qu’il n’y avait pas d’épouse plus vertueuse qu’elle. Elle fut unie à Julaybib par le Prophète, et ils vécurent ensemble jusqu’à la fin de sa vie. Peu de temps après leur union, une expédition s’organisa. Le jour de l’expédition, le beau-père de Julaybîb demanda à son beau-fils de rester auprès de sa fille car ils étaient jeunes mariés et que cette expédition n’était pas obligatoire : «Ô Julaybîb, c’est juste une expédition, ce n’est pas un Jihad obligatoire, par conséquent, comme tu es nouvellement marié, passe donc du temps avec ton épouse ». Mais Julaybîb qui avait pourtant vécu dans le désespoir de se marier, ne put se résoudre à rester auprès de son épouse alors que son Prophète bien aimé se trouverait sur le champ de bataille, il répondit donc à son beau-père : « Ô mon père, tu dis une chose bien étrange, mon Prophète bien-aimé est sur le champ de bataille face aux ennemis de l’Islam et tu souhaites que je reste à la maison avec ma femme ? Je sacrifierai mon sang et mon âme plutôt que de voir le Prophète affronter les difficultés pendant que je suis assis à la maison dans le luxe ». «
Affaire Ramadan : le silence est une honte !
Imam, conférencier et auteur, Noureddine Aoussat prend la parole sur l’affaire Tariq Ramadan et dénonce un silence de la honte. « La mascarade, sordide, insidieuse et dangereuse du déroulement du procès, à huis-clos, sans la présence de l’accusé ni celle de ses avocats, est un précédent qui, sans doute, entachera pour longtemps la justice française », écrit-il sur Mizane.info. Sur le jugement par défaut et à huis-clos de Tariq Ramadan… Le discernement est une preuve de lucidité. La nuance est un courage et une honnêteté morale et intellectuelle Enfin, la dignité, elle ne s’achète pas, elle ne s’emprunte pas, ni elle ne se simule sans qu’on en finisse par le découvrir un jour. En fait, on est digne ou on ne l’est pas. Celles et ceux, notamment des nôtres, qui se murent dans un indigne silence face au lynchage de Tariq Ramadan par une opinion connue de longue date et des médias qui ont applaudis le massacre des dizaines de milliers de palestiniens, doivent avoir HONTE ! Moi, Noureddine AOUSSAT, ayant débattu et controversé avec Tariq Ramadan, sur des thèmes théologiques et politiques, ayant aussi -et surtout dois-je souligner- publié une longue tribune sur mon blog de Médiapart, le 1er novembre 2017 sur cette affaire de présumés viols commis sur trois femmes (voir le lien en com pour lire la tribune) ; je ne pourrais aujourd’hui rester silencieux face au réquisitoire qui vient d’être rendu public, et qui constitue le premier épilogue de cette affaire. La mascarade, sordide, insidieuse et dangereuse du déroulement du procès, à huis-clos, sans la présence de l’accusé ni celle de ses avocats, est un précédent qui, sans doute, entachera pour longtemps la justice française. Comment peut-on juger sereinement un homme malade, hospitalisé, ayant présenté des preuves de certificats médicaux, sans qu’il puisse se défendre ? Je partagerai ci-bas les liens de mes articles attestant de mes divergences de vues et de positions, sur nombre de sujets, avec le frère Tariq RAMADAN. Ces liens sont surtout à destination de celles et ceux qui étaient ses compagnons fidèles, et qui, aujourd’hui sont murés dans un silence de morts. Il va sans dire, que je suis loin de viser uniquement les cadres de MF (ex-UOIF). Comme, on peut le lire dans l’article ci-dessous de Mizane.info, cette panoplie de sanctions requises à l’encontre Tariq Ramadan, est exceptionnelle et devrait donc interroger tout un chacun de nous tous, sans exception. Si, d’une manière générale, dans les procès, ce ne sont pas toujours les faits qui sont jugés, mais les Hommes. Dans le procès de Tariq Ramadan, tant dans le fond que dans la forme, jusqu’au réquisitoire, ce n’est pas que l’homme qui a été jugé, mais aussi sa filiation, sa confession, y compris l’homme imaginaire qu’il n’a jamais été ou prétendu avoir été un jour, c’est-à-dire prédicateur, le frère musulman,… etc. À qui profite un tel jugement, bourré d’entorses aux règles de justice et de droit les plus élémentaires ? Bien entendu que le verdict prononcé, nous apprennent, les avocats de Tariq Ramadan, va faire l’objet d’un recours en cour d’appel. Et sans faire trop d’illusions sur le dernier épilogue de cette affaire, que nous découvrirons dans quelques mois ou quelques années, il n’en demeure pas moins que les ennemis de Tariq Ramadan dont les discours corellent et matchent totalement avec les tenants de l’islamophobie (je ne citerai aucun nom pour ne pas risquer de la prison ferme), savaient qu’ils ne risquaient rien à le diffamer, le condamner sans appel, et conspirer contre lui. Ont-ils gagné ? Oui, pour ainsi dire, pour cette première partie. Mais à quel prix ? En tout état de cause, avec ce procès-mascarade, la justice française n’a pas du tout gagné, et « elle n’en sort pas du tout grandie » comme le dit maître El Hamamouchi. Noureddine Aoussat