Dernière partie du texte de la conférence du penseur japonais Toshiko Izutsu sur lanature de la métaphysique orientale. Pour Izutsu, « à moins de saisir l’Unité et la Multiplicité dans un seul acte de cognition, nous n’aurons pas une vision intégrale de la Réalité telle qu’elle est réellement. »
Je profite de cette occasion pour souligner que les philosophes musulmans ont tendance à utiliser des métaphores et des comparaisons en métaphysique, en particulier pour expliquer la relation apparemment contradictoire entre l’unité et la multiplicité, ou entre la réalité absolue et les choses phénoménales. L’usage fréquent des métaphores en métaphysique est l’une des marques caractéristiques de la philosophie islamique, voire pourrait-on dire de la philosophie orientale en général. Il ne faut pas le considérer comme un ornement poétique. Une fonction cognitive est définitivement attribuée à l’utilisation des métaphores. Ainsi, on pourrait très bien être capable de « voir » mais pas être capable de « voir comme » il faut. Les philosophes musulmans appellent ce dernier cas « la cécité de l’aspect ». (20)
De la même manière, découvrir une métaphore appropriée dans le domaine élevé de la métaphysique est pour les philosophes musulmans une façon particulière de penser, un mode de cognition, car cela signifie découvrir quelques traits subtils dans la structure métaphysique de la Réalité, un aspect qui, aussi évident soit-il en tant que fait de la Conscience transcendantale, est si subtil et évasif au niveau de la pensée discursive que l’intellect humain serait autrement incapable de s’en emparer.
Les « hommes d’extériorité »
Ceci dit, continuons notre examen des différentes étapes de la cognition métaphysique. Ceux qui ne perçoivent rien au-delà de la Multiplicité et pour qui même le mot « phénomène » n’a pas de sens réel sont considérés comme représentant l’étage le plus bas de la hiérarchie. Un stade plus élevé est atteint par ceux qui reconnaissent quelque chose au-delà du phénoménal.
Ce Quelque chose au-delà est l’Absolu ou en terminologie populaire « Dieu » qui est conçu comme le Transcendant. Dieu est ici représenté comme un Autre absolu, essentiellement coupé du monde phénoménal. Il n’y a, dans cette conception, aucun lien intérieur entre Dieu et le monde. Il n’y a entre eux qu’une relation extérieure comme la création et la domination.
Ces personnes sont connues dans l’Islam comme des « hommes d’extériorité » (ahl-e zahir), c’est-à-dire ceux qui ne voient que la surface extérieure de la Réalité. On dit que leurs yeux sont atteints d’une maladie qui les empêche de voir la véritable structure de la Réalité, en référence à une maladie ou une déformation propre à l’œil appelée hawal. Celui qui en est infecté a toujours une double image de tout ce qu’il voit. Un même objet apparaît à ses yeux comme deux choses différentes.
La deuxième classe de personnes sont celles qui ont atteint une vision immédiate de la Réalité absolue dans l’expérience du fana’, tant au sens subjectif qu’objectif, c’est-à-dire l’anéantissement total de l’ego. et par conséquent de toutes les choses phénoménales qui constituent le monde extérieur et objectif. Mais les gens de cette classe s’arrêtent à ce stade et ne vont pas plus loin. Pour exprimer la situation en termes plus concrets, ces gens n’ont conscience que de l’Unité absolue. Ils voient partout l’Unité, rien d’autre.
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Selon eux, le monde entier s’est transformé en une unité absolue, sans articulation ni détermination. Certes, lorsque ces personnes reviennent immédiatement de l’expérience du fana’ à leur conscience normale, la Multiplicité redevient visible. Mais le monde phénoménal est simplement rejeté comme une illusion. Selon eux, le monde de la Multiplicité n’a aucune valeur métaphysique ou ontologique car il est essentiellement irréel.
L’illusion du monde
Les objets extérieurs ne sont pas « existants » au vrai sens du terme. Ce ne sont que des voiles flottants, de pures illusions soutenues par aucune réalité correspondante. Une telle vision est dans sa structure fondamentale identique à la vision védântique du monde phénoménal dans sa compréhension populaire, dans laquelle le mot notoire « maya » est considéré comme signifiant une pure illusion ou un principe producteur d’illusion.
Tout comme cette compréhension populaire constitue une injustice flagrante à l’égard de la vision authentique du monde de la philosophie du Vedanta, l’accent exclusif mis sur l’Absolu au détriment irréparable du monde phénoménal dans la métaphysique islamique déforme fatalement la vision authentique de ses représentants. C’est ce qui a mené Haydar Amoli a accusé l’ismaélisme d’incrédulité et d’hérésie. (21)
De ce point de vue le plus élevé de la philosophie mystique, même les gens de ce type, lorsqu’ils expérimentent la vision de l’Absolu, ne font en réalité que percevoir l’Absolu tel qu’il se reflète dans les choses phénoménales. Mais éblouis par l’excès de lumière émanant de l’Absolu, ils n’ont pas conscience des choses phénoménales dans lesquelles Il se reflète. Tout comme dans le cas de la première catégorie des gens de l’Absolu, ce dernier a servi de miroir réfléchissant sur sa surface polie toutes les choses phénoménales, et dans le cas présent les choses phénoménales servent de miroirs reflétant l’Absolu.
Dans les deux cas, l’homme remarque généralement les images dans le miroir, et le miroir lui-même reste inaperçu. C’est au troisième stade, c’est-à-dire au stade des « privilégiés de tous les privilégiés », que la relation entre l’Absolu et le monde phénoménal est correctement saisie comme la coïncidence opposée de l’Unité et de la Multiplicité. C’est d’ailleurs dans cette région que se manifeste le plus abondamment la valeur cognitive de la pensée métaphorique à laquelle il a été fait référence plus haut. Ceux dont la conscience a été élevée au sommet du baqa’ après l’expérience du fana’ expérimentent la relation entre l’Absolu et le phénoménal comme la coïncidence opposée de l’Unité et de la Multiplicité.
La coïncidence des opposés
Théologiquement parlant, ce sont ceux qui sont capables de voir Dieu dans la créature et la créature en Dieu. Ils peuvent voir à la fois le miroir et les images qui s’y reflètent, Dieu et la créature à ce stade servant alternativement de miroir et d’image. La même « existence » est considérée à la fois comme étant Dieu et la créature, ou la Réalité Absolue et le monde phénoménal, l’Unité et la Multiplicité. La vue de la Multiplicité des choses phénoménales n’obstrue pas la vue de la pure Unité de la Réalité ultime.
La vue de l’Unité ne fait pas non plus obstacle à l’apparition de la Multiplicité.(22) Au contraire, les deux se complètent en révélant la pure structure de la Réalité. Car ce sont les deux aspects essentiels de la Réalité, l’Unité représentant l’aspect de « l’absolu » (itlaq) ou de la « contraction globale » (ijmal), et la Multiplicité l’aspect de « détermination » (taqyid) ou « d’expansion concrète » (tafsil). À moins de saisir ainsi l’Unité et la Multiplicité dans un seul acte de cognition, nous n’aurons pas une vision intégrale de la Réalité telle qu’elle est réellement.
Haydar Amoli appelle une telle intuition simultanée des deux aspects de la Réalité « l’unification de l’existence » (tawhid wujudi) et la considère comme la seule contrepartie philosophique authentique du monothéisme religieux.(23) L’« unification de l’existence » ainsi comprise consiste en une intuition fondamentale de l’unique réalité de « l’existence » en tout et sans exception. Dans l’Absolu, qui correspond théologiquement à Dieu, il voit « l’existence » dans sa pureté absolue et son inconditionnalité, tandis que dans les choses du monde phénoménal, il reconnaît les différenciations concrètes de la même réalité de « l’existence » selon ses propres articulations intérnes.
L’autodétermination de l’Absolu
Philosophiquement, c’est la position généralement connue sous le nom d’« unité de l’existence » (wahdat al-wujud), qui est une idée d’importance centrale remontant à Ibn `Arabi. Le type particulier de métaphysique fondé sur ce type d’intuition existentielle commence par l’affirmation selon laquelle seul l’Absolu est réel, que l’Absolu est la seule réalité et que, par conséquent, rien d’autre n’est réel. Le monde différencié de la Multiplicité est donc essentiellement « inexistant » (`adam). Mais à cette affirmation initiale s’en ajoute immédiatement une autre ; à savoir que cela n’implique en aucune manière que le monde différencié soit un vide, une illusion ou un pur néant.
Le statut ontologique des choses phénoménales est plutôt celui des relations, c’est-à-dire des formes relationnelles diverses et bigarrées de l’Absolu lui-même. En ce sens, et en ce sens seulement, ils sont tous réels. L’essor du monde phénoménal tel que nous l’observons réellement est dû principalement à deux causes apparemment différentes mais en réalité parfaitement coordonnées l’une avec l’autre : l’une métaphysique, l’autre épistémologique.
Métaphysiquement ou ontologiquement, le monde phénoménal surgit sous nos yeux parce que l’Absolu a en lui des articulations internes essentielles qui sont appelées shu’un (sg. sha’n) signifiant littéralement « affaires », c’est-à-dire des modes d’être internes. On les appelle aussi « perfections » existentielles (kamalat), une conception similaire de manière importante et significative à l’idée de « vertus » (te) développée par Lao Tseu en relation avec la voie (tao). (24) Ces articulations internes appellent naturellement leur propre extériorisation.
En conséquence, « l’existence » s’étale en myriades d’autodéterminations. D’un autre côté, sur le plan épistémologique, cet acte d’autodétermination de la Réalité est dû aux limitations inhérentes à la conscience humaine finie. L’Absolu ou la pure « existence » en soi est pure Unité. L’Absolu demeure dans son Unité originelle, quel que soit le nombre de formes différentes sous lesquelles il se manifeste.
En ce sens, le monde de la Multiplicité est essentiellement de la nature même de l’Absolu ; c’est l’Absolu lui-même. Mais l’Unité originelle de l’Absolu apparaît à la conscience humaine finie comme différenciée en d’innombrables choses finies en raison de la finitude de la conscience. Le monde phénoménal est l’Absolu qui a caché sa forme réelle sans forme sous les formes apparentes qui sont causées par les limitations mêmes inhérentes aux facultés épistémologiques de l’homme.
Le processus décrit ici, de l’apparition de l’Unité métaphysique initialement indifférenciée sous de nombreuses formes différentes, est appelé dans la philosophie islamique « l’auto-manifestation » (tajalli) de « l’existence ». La conception du tajalli est structurellement identique à la conception védantique de l’adhyasa ou de la « superposition », selon laquelle l’Unité originellement indivise du pur nirguna Brahman ou l’Absolu absolument inconditionné apparaît divisée en raison des différents « noms et formes » (nama-rupa ) qui sont imposés à l’Absolu par « l’ignorance » (avidya).
Les convergences des philosophies orientales
Il est remarquable, du point de vue de la comparaison entre la philosophie islamique et le Vedanta, qu’Avidya qui, subjectivement, est « l’ignorance » humaine de la vraie réalité des choses, soit, objectivement, exactement la même chose que Maya, qui est le pouvoir d’auto-conditionnement. inhérent à Brahman lui-même.
Les « noms et formes » qui seraient superposés à l’Absolu par l’avidya correspondraient au concept islamique de « quiddités » (mahiyat, sg. mahiyah) qui ne sont rien d’autre que les formes extériorisées des « noms et attributs » divins. (asma’ wa-sifat). Et la maya védantique, en tant que pouvoir autodéterminant de l’Absolu, trouverait son exacte contrepartie islamique dans le concept de la « miséricorde existentielle » divine (rahmah wujudiyah).
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Cependant, même au stade de l’auto-manifestation, la structure de la Réalité vue à travers les yeux d’un véritable philosophe mystique semble diamétralement opposée à la même Réalité telle qu’elle apparaît à la conscience relative d’un homme ordinaire. Car aux yeux d’un homme ordinaire représentant la vision sensée des choses, les phénomènes sont le visible et le manifeste tandis que l’Absolu est le caché. Mais dans la conscience inconditionnée d’un véritable philosophe-mystique, c’est toujours et partout l’Absolu qui se manifeste tandis que les phénomènes restent à l’arrière-plan.
Cette structure particulière de la Réalité dans son aspect tajalli est due à ce que j’ai souligné à plusieurs reprises au cours de cette conférence ; à savoir que le monde différencié des phénomènes n’est pas réel de manière autonome. Aucune chose phénoménale ne possède en elle-même un véritable noyau ontologique. L’idée correspond au célèbre déni bouddhiste du svabhava ou de la « nature propre » à quoi que ce soit dans le monde. En ce sens, le point de vue philosophique de l’école de « l’unité de l’existence » (wahdat al-wujud) est de toute évidence anti-essentialiste.
Toutes les soi-disant « essences » ou « quiddités » sont réduites à la position du fictif. Le plus haut degré de réalité qui leur est reconnu est celui de « l’existence empruntée ». C’est-à-dire que les « quiddités » existent parce qu’elles se trouvent être autant de modifications et de déterminations intrinsèques de l’Absolu dont seul on peut dire qu’IL existe au sens le plus plein du terme. En référence au statut ontologique du monde phénoménal et à sa relation avec l’Absolu, les philosophes musulmans ont proposé ici un certain nombre de métaphores éclairantes.
Le rôle de l’imagination
Compte tenu de l’importance susmentionnée de la pensée métaphorique en Islam, j’en donnerai ici quelques-unes. Ainsi Mahmud Shabastari (25) dit dans le Gulshan-e Raz : « L’apparition de toutes choses « autres » (que l’Absolu) est due à votre imagination (c’est-à-dire à la structure de la cognition humaine). Tout comme un tournant rapide apparaît comme un cercle. »
Concernant ces vers, Lahiji fait l’observation suivante. L’apparition du monde de la Multiplicité comme quelque chose d’« autre » que l’Absolu est due au fonctionnement de la faculté d’imagination qui repose sur la perception sensorielle et qui est par nature incapable de dépasser la surface phénoménale des choses. En vérité, il n’existe qu’une seule Réalité se manifestant sous une myriade de formes différentes.
Mais dans ce domaine, la perception sensorielle est totalement indigne de confiance. Car elle est susceptible de voir un mirage comme quelque chose qui existe réellement alors qu’elle est en réalité inexistante. Elle voit les gouttes de pluie tomber du ciel sous forme de lignes droites. Un homme assis dans un bateau a tendance à penser que le rivage bouge et que le navire est immobile. » (26)
Lorsque dans l’obscurité un tison est tourné très rapidement, nous percevons naturellement un cercle brûlant. Ce qui existe réellement dans ce cas est le brandon comme un point de feu unique. Mais le mouvement circulaire rapide fait apparaître le point de feu comme un cercle de lumière.
Telle est, selon Lahiji, la relation entre l’Absolu dont l’état d’Unité est comparable à un point de feu tandis que le monde de la Multiplicité, dans sa constitution essentielle, ressemble au cercle produit par le mouvement de la pointe (27). En d’autres termes, le monde phénoménal est une trace laissée par l’action créatrice incessante de l’Absolu. Le problème philosophique ici est ontologique.
Il est évident que le cercle n’existe pas au sens plein du terme. Il est cependant tout aussi évident que ce non-être existe dans un certain sens. Il est réel dans la mesure où il apparaît à notre conscience et aussi dans la mesure où il est produit par le point de feu qui existe réellement au niveau empirique de notre expérience.
La métaphore de l’encre
Le statut ontologique de toutes les choses phénoménales observables dans ce monde est essentiellement de cette nature. Une autre métaphore intéressante proposée par les philosophes musulmans est celle de l’encre et des différentes lettres écrites avec. (28) Les lettres écrites à l’encre n’existent pas réellement en tant que lettres. Car les lettres ne sont que des formes diverses auxquelles des significations ont été assignées par convention. Ce qui existe réellement et concrètement n’est que de l’encre.
L’« existence » des lettres n’est en réalité autre que « l’existence » de l’encre qui est la seule et unique réalité qui se déploie sous de multiples formes d’auto-modification. Il faut d’abord cultiver l’œil pour voir la même réalité de l’encre dans toutes les lettres, puis voir les lettres comme autant de modifications intrinsèques de l’encre.
La métaphore suivante, celle de la mer et des vagues, est probablement plus importante dans la mesure où, premièrement, elle est partagée par un certain nombre de systèmes philosophiques non islamiques d’Orient et est donc susceptible de révéler l’un des schémas de pensée communs les plus fondamentaux.
Deuxièmement, il attire l’attention sur un point extrêmement important qui n’a pas été mis en évidence par les métaphores précédentes ; à savoir que l’Absolu en tant qu’Absolu ne peut pas réellement se passer du monde phénoménal, tout comme l’« existence » du monde phénoménal est inconcevable sauf sur la base de « l’existence » de l’Absolu, ou plus exactement, l’« existence » est l’Absolu lui-même.
Bien entendu, l’Absolu peut être conçu par l’intellect comme étant au-delà de toutes déterminations, et comme nous l’avons vu précédemment, il peut même être pressenti comme tel, dans son Unité éternelle et son inconditionnalité absolue. Nous pouvons aller encore plus loin et le concevoir comme quelque chose au-delà des conditions. Mais une telle vision de l’Absolu est un événement qui n’a lieu que dans notre conscience. Dans le domaine de la réalité extra-mentale, l’Absolu ne peut rester un seul instant sans se manifester.
La métaphore de l’océan
Comme le dit Haydar Amoli (30) « la mer, tant qu’elle est la mer, ne peut se séparer des vagues ; et les vagues ne peuvent pas non plus subsister indépendamment de la mer. De plus, lorsque la mer apparaît sous la forme d’une vague, « la forme ne peut qu’être différente de la forme d’une autre vague, car il est absolument impossible que deux vagues apparaissent au même endroit sous une seule forme. »
Haydar Amoli reconnaît, dans cette relation particulière entre la mer et les vagues, une image exacte de la relation ontologique entre le stade de « l’existence » indifférenciée et le stade du monde différencié. Il remarque ceci : (31)
« Sachez que l’existence absolue ou Dieu est comme un océan sans limites, tandis que les choses déterminées et les existants individuels sont comme d’innombrables vagues ou rivières. De même que les vagues et les rivières ne sont rien d’autre que le déroulement de la mer selon les formes requises par ses propres perfections qu’il possède en tant qu’eau ainsi que par ses propres particularités qu’il possède en tant que mer, de même les existants déterminés ne sont rien d’autre que le déploiement de l’existence absolue sous les formes qui sont requises par ses propres perfections essentielles ainsi que par ses particularités qui lui appartiennent comme ses articulations intérieures. »
De plus, les vagues et les rivières ne sont pas sous un certain rapport la mer, tandis que sous un autre, elles sont la même chose que la mer. En fait, les vagues et les rivières diffèrent de la mer en ce qu’elles sont déterminées et particulières. Mais elles ne sont pas différentes de la mer en ce qui concerne leur propre essence et réalité, c’est-à-dire du point de vue de leur nature d’eau pure.
De la même manière, les existants déterminés sont différents de l’Absolu dans le sens où ils sont déterminés et conditionnés, mais. ils n’en diffèrent pas par leur essence propre et leur réalité qui est l’existence pure. Car, de ce dernier point de vue, ils ne sont rien d’autre que l’existence elle-même. Il est intéressant de noter que Haydar Amoli analyse ensuite cette situation ontologique d’un point de vue en quelque sorte sémantique.
Il dit : (32) « La mer, lorsqu’elle est déterminée par la forme de la vague, est appelée vague. La même eau, lorsqu’elle est déterminée par la forme de la rivière, est appelée rivière, et lorsqu’elle est déterminée par la forme de la vague. le ruisseau, s’appelle un ruisseau. De la même manière, on l’appelle pluie, neige, glace, etc. En réalité, cependant, il n’y a absolument rien d’autre que la mer ou l’eau, car la vague, la rivière, le ruisseau, etc. ne sont que des noms désignant la mer. En vérité (c’est-à-dire dans sa réalité absolument inconditionnée) elle ne porte aucun nom ; il n’y a absolument rien pour l’indiquer, c’est même une simple convention linguistique de la désigner par le mot mer lui-même. »
Au-delà de Dieu ?
Et il ajoute qu’il en va exactement de même de « l’existence » ou de la « réalité ». Il existe encore d’autres métaphores célèbres comme celle du miroir et de l’image, et celle de l’un et des nombres qui se forment par la répétition de l’un. Tous sont importants dans la mesure où chacun met en lumière un aspect particulier de la relation entre Unité et Multiplicité qui n’est pas clairement révélé par les autres. Mais je pense que, pour les besoins particuliers du présent document, nous en avons déjà suffisamment fourni.
La conclusion la plus importante à tirer d’un examen attentif des métaphores qui viennent d’être données est qu’il existe, dans la Réalité métaphysique ou dans l’Absolu lui-même, deux dimensions reconnaissables.
Dans la première de ces dimensions, qui est métaphysiquement le stade ultime de la Réalité, l’Absolu est l’Absolu dans son absoluité, c’est-à-dire dans son indétermination absolue. Il correspond au concept védantique du parabrahman, le « Brahman Suprême », et à l’idée néo-confucéenne du wu chi, le « Sans Ultime ».
Dans le Vedanta comme dans l’Islam, l’Absolu à ce stade suprême n’est même pas Dieu, car après tout « Dieu » n’est qu’une détermination de l’Absolu, au moins dans la mesure où il différencie l’Absolu du monde de la création.
Dans le deuxième des deux domaines, l’Absolu est toujours l’Absolu, mais il est l’Absolu par rapport au monde. C’est l’Absolu considéré comme la source ultime du monde phénoménal, comme Quelque chose qui se révèle sous forme de Multiplicité. C’est seulement à ce stade que le nom de Dieu Allah dans l’Islam devient applicable à l’Absolu.
C’est le stade du parameshvara, le Seigneur suprême, dans le Vedanta, et dans la vision néo-confucéenne du monde la position du t’ai chi, l’« Ultime Suprême » qui n’est autre que le wit chi, l’« Ultime du Néant ». » comme principe éternel de créativité.
Telle est la position généralement connue sous le nom de « l’unité de l’existence » (wahdat al-wujud) qui a exercé une influence considérable sur le processus de formation de la mentalité philosophique et poétique des Iraniens musulmans, et dont je voulais vous expliquer la structure fondamentale dans ce document.
Ni monisme, ni dualisme
Il apparaît désormais clairement que c’est une grave erreur de considérer, comme cela a souvent été fait, cette position comme un monisme pur ou même comme un « monisme existentiel ». Car il comporte évidemment un élément de dualisme dans le sens où il reconnaît deux dimensions différentes de la réalité dans la structure métaphysique de l’Absolu.
Il n’est bien sûr pas non plus juste de considérer cela comme un dualisme, car les deux dimensions différentes de la réalité sont en fin de compte, c’est-à-dire sous la forme d’une coïncidence opposée, une seule et même chose. L’« unité de l’existence » n’est ni un monisme ni un dualisme.
En tant que vision métaphysique de la Réalité basée sur une expérience existentielle particulière qui consiste à voir l’Unité dans la Multiplicité et la Multiplicité dans l’Unité, c’est quelque chose de bien plus subtil et dynamique que le monisme ou le dualisme philosophique.
Il est intéressant de constater par ailleurs qu’une telle vision de la Réalité, considérée comme une simple structure, n’est pas du tout exclusivement iranienne. Au contraire, elle est plus ou moins partagée par bon nombre des grandes écoles philosophiques d’Orient.
Le point important est que cette structure commune de base est diversement colorée, de telle sorte que chaque école ou système diffère des autres par l’accent qu’il met sur certains aspects particuliers de la structure et aussi par la mesure dans laquelle il s’attarde sur ce ou ces aspects majeurs particuliers.
En approfondissant davantage l’analyse conceptuelle de la structure de base, en prenant en considération en même temps les différences majeures qui existent entre les différents systèmes, nous pourrions, espérons-le, parvenir à une vision globale d’au moins un des types les plus importants de la philosophie orientale. qui peut en outre être fructueusement comparée à un type similaire de philosophie en Occident.
J’ai la conviction personnelle qu’une compréhension philosophique réelle et profonde entre l’Orient et l’Occident ne devient possible que sur la base d’un certain nombre de travaux de recherche concrets de cette nature menés dans divers domaines de la philosophie occidentale et orientale.
Toshiko Izutsu
Notes :
(19) Sur la distinction entre la fonction ornementale et la fonction cognitive des métaphores, voir Marcus B. Hester : The Meaning of Poetic Metaphor, La Haye-Paris, 1967, Introduction.
(20) Wittgenstein : Enquêtes, p. 213.
(21) Jami’ al-Asrar (op. cit.), p. 217, 1). 221.
(22) Idem, p. 113.
(23) Ibid., p. 113-115.
(24) Cf. ma Clé Philosophique ! Concepts du soufisme et du taoïsme, II, Tokyo, 1967, pp. 122-123.
(25) Gulshan-e Raz (op. cit.), v. 15, p. 19.
(26) A comparer avec ce que dit le maître Zen Dogen à propos de la même situation dans son Slag Bo Gen Zo (III Gen Jo Ko An) : « Si un homme à bord d’un navire tourne ses yeux vers le rivage, il pense à tort que c’est le rivage qui bouge. Mais s’il examine son bateau, il se rend compte que c’est le bateau qui avance. De la même manière, si l’homme se forme une fausse vision de son propre ego et réfléchit sur cette base. des choses du monde, il est susceptible d’avoir une vision erronée de sa propre nature mentale, comme s’il s’agissait d’une entité autosuffisante, si toutefois il parvient à connaître la vérité sur la question par l’expérience immédiate (correspondant à l’expérience de l’esprit). fana’ en Islam) et remonte à la source même de toutes choses (correspondant à l’idée islamique de « l’existence » dans son état originel d’Unité), il remarquera clairement que les dix mille choses (c’est-à-dire toutes les choses phénoménales) sont sans ego (c’est-à-dire n’ont pas d’auto-subsistance). »
(27) Shark-e Gulshan-e Raz (op. cit.), p. 19.
(28) Cf. Haydar Amuli : Jami’ al-Asrar (op. cit), pp. 106-107.
(29) C’est ce qu’on appelle le stade auquel « l’existence » est conçue comme Id bi-shart maqsami, c’est-à-dire une inconditionnalité absolue dans laquelle « l’existence » est conçue comme n’étant pas déterminée même pas par la qualité d’être inconditionnel. L’étape correspond à ce que Lao Tseu appelle le « Mystère des Mystères » (hsuan chih yu hsuan) et ce que Chuang Tseu désigne par la répétition du mot néant ou « non-existence », c’est-à-dire « non-non-existence ». .
(30) Jami` al-Asrar (op. cit.), pp. 161-162. 31) Ibid., p. 206-207.
31 Idem.
32 Idem.
