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dimanche 23 juin 2024

Toshiko Izutsu : «La structure objective de la réalité n’est que l’envers de l’esprit »

Toshiko Izutsu : «La structure objective de la réalité n’est que l’envers de l’esprit » Mizane.info

Seconde partie du texte de Toshiko Izutsu sur « Le concept et la réalité de l’existence » dans la métaphysique des penseurs musulmans. Saisir l’unité derrière la multiplicité, définir les étapes de cette saisie de l’esprit : telles sont les lignes forces de ce texte à lire sur Mizane.info. Toshiko Izutsu est islamologue, linguiste, philosophe japonais, et grand spécialiste international de l’œuvre du métaphysicien Ibn Arabi.

Cette approche islamique du problème de la réalité et de l’irréalité du monde phénoménal nous rappellera à juste titre la position adoptée par la philosophie du Vedanta représentée par le célèbre dicton de Shankara qui dit : « Le monde est une série continue de cognitions de Brahman » ( Brahma pratyayasantair jagat). (7) Pour Shankara également, le monde phénoménal est Brahman ou la Réalité absolue elle-même telle qu’elle apparaît à la conscience humaine ordinaire conformément à la structure naturelle de cette dernière.

A cet égard, le monde n’est pas une pure illusion, car sous chacune des formes phénoménales se cache le Brahman lui-même, tout comme une corde perçue à tort comme un serpent dans l’obscurité n’est pas tout à fait irréelle car la perception du serpent est ici induite. par l’existence même de la corde. Le monde phénoménal ne devient irréel ou faux (jagan mithya) que lorsqu’il est considéré comme une réalité ultime et auto-subsistante. Il n’est pas du tout faux et illusoire en tant que Brahman tel qu’il est perçu par notre conscience non absolue. (8)

De même, dans la philosophie islamique, le monde phénoménal est réel dans la mesure où il est la vérité absolue ou la Réalité telle que perçue par l’esprit humain relatif conformément à sa structure naturelle. Mais il est faux et irréel si on le considère comme quelque chose d’ultime et de subsistant en soi.

L’expérience du Fana’

Un véritable métaphysicien digne de ce nom est celui qui est capable d’être témoin dans chaque chose du monde de la Réalité sous-jacente dont la forme phénoménale n’est qu’une auto-manifestation et une autodétermination. Mais le problème est maintenant le suivant : comment une telle vision de la Réalité peut-elle être obtenue en tant qu’expérience réelle ?

A cette question cruciale, la philosophie islamique de « l’existence » répond en disant qu’elle ne peut être obtenue que par un « témoignage intérieur » (shuhud), une « dégustation » (dhawq), une « présence » (hudur) ou une « illumination » (ishraq). . Quelle que soit la signification exacte de ces termes techniques et quelle que soit la mesure dans laquelle ils diffèrent les uns des autres, il sera évident en tout cas qu’une telle expérience de la Réalité n’est pas actualisable tant que l’Homme reste le sujet de sa cognition en tant que « sujet », c’est-à-dire tant qu’il reste chez l’homme la conscience du moi.

L’ego empirique est l’obstacle le plus sérieux à l’expérience ou à l’acte de « voir par la réalisation de soi ». Pour la subsistance du moi individuel, il existe nécessairement une distance épistémologique entre l’homme et la réalité de « l’existence »,y compris de sa propre « existence ». La réalité de l’existence n’est immédiatement saisie que lorsque l’individualité empirique est annihilée, lorsque la conscience de l’ego est complètement dissoute dans la Conscience de la Réalité, ou plutôt, la Conscience qui est la Réalité. D’où l’importance suprême accordée dans ce type de philosophie à l’expérience appelée fana’, signifiant littéralement l’anéantissement, c’est-à-dire l’annulation totale de la conscience du moi.

Le monde phénoménal est le monde de la Multiplicité. Bien que la Multiplicité ne soit finalement rien d’autre que l’aspect auto-révélateur de la Réalité absolue elle-même, celui qui ne connaît la Réalité que sous la forme de Multiplicité ne connaît la Réalité qu’à travers ses formes diversement articulées et ne parvient pas à percevoir l’Unité sous-jacente de la Réalité.

L’expérience immédiate de la Réalité à travers la « réalisation de soi » consiste précisément dans la connaissance immédiate de la Réalité absolue avant qu’elle ne s’articule en différentes choses. Pour voir la Réalité dans son indétermination absolue, l’ego doit aussi dépasser sa propre détermination essentielle. Il est donc certain qu’il y a un aspect humain dans l’expérience du fana’ dans la mesure où elle implique un effort conscient de la part de l’homme pour se purifier de toutes les activités de l’ego.

La disparition de la disparition

`Abd al-Rahman Jami, célèbre poète-philosophe iranien du XVe siècle, dit : « Eloignez-vous de votre propre ego et libérez votre esprit de la vision des autres ». (9) Le mot « autres » signifie ici tout autre que la Réalité absolue. De tels efforts déployés par l’homme pour atteindre le fana’ sont techniquement appelés tawhid, ce qui signifie littéralement « faire de plusieurs choses une seule » ou « unification », c’est-à-dire une concentration absolue de l’esprit dans une méditation profonde.

Cela consiste, comme l’explique Jami, à ce que l’homme nettoie son esprit (takhlis) de ses relations avec tout autre chose que la Réalité absolue, que ce soit en tant qu’objets de désir et de volonté ou en tant qu’objets de connaissance et de cognition. A tel point qu’à la fin même la conscience de son propre fana’ doit disparaître de sa conscience. En ce sens, l’expérience de l’annihilation (fana’) implique l’annihilation de l’annihilation (fana’-ye fana’), c’est-à-dire la disparition totale de la conscience de la propre disparition de l’homme. » (10) Car même la conscience de fana’ est une conscience de quelque chose d’autre que la Réalité absolue.

Il est significatif qu’un tel fana’ absolu, dans lequel il n’y a même pas une trace de la conscience du fana’, qui, soit dit en passant, trouve évidemment sa contrepartie exacte dans la conception bouddhiste Mahayana du shunyata ou du néant, un tel état n’est pas considéré comme simplement un état subjectif réalisé chez l’homme ; c’est en même temps la réalisation ou l’actualisation de la Réalité absolue dans son absoluité. On ne saurait trop insister sur ce point, car si nous ne parvenons pas à le saisir correctement, la structure même de la métaphysique islamique ne sera pas correctement comprise.

Le Fana’ est certainement une expérience humaine. C’est l’homme qui en fait réellement l’expérience. Mais ce n’est pas uniquement une expérience humaine. Car lorsqu’il en fait l’expérience, il n’est plus lui-même. En ce sens, l’homme n’est pas le sujet de l’expérience. Le sujet est plutôt la Réalité métaphysique elle-même. En d’autres termes, l’expérience humaine du fana’ est elle-même l’auto-actualisation de la Réalité. C’est, dans la terminologie islamique, la prépondérance de l’aspect auto-révélateur de la Réalité sur son propre aspect qui se cache, la prépondérance du zahir, le manifeste, sur le batin, le caché. L’expérience du fana’ n’est à cet égard qu’un épanchement (fayd) de la lumière métaphysique de la Réalité absolue.

La force de l’aspect auto-révélateur de la Réalité se fait constamment sentir dans les choses et les événements du monde phénoménal. Autrement, il n’y aurait pas de monde phénoménal autour de nous. Mais là, dans le monde phénoménal, la Réalité ne se révèle qu’à travers des formes relatives et spatio-temporelles. Dans la conscience absolue d’un mystique-métaphysicien, au contraire, elle se révèle dans son absolu originel au-delà de toutes déterminations relatives. C’est ce que l’on appelle techniquement kashf ou mukashafah, c’est-à-dire l’expérience du « dévoilement ». (11)

La chute de l’esprit et du corps

Le Fana’ en tant qu’expérience humaine est l’expérience humaine de l’annihilation totale de l’ego et, par conséquent, de toutes choses qui ont été liées à l’ego en tant qu’objets de cognition et de volonté. Cette expérience correspondrait à un événement spirituel connu dans le bouddhisme zen sous le nom de chute de l’esprit et du corps (11) (shin jin datsu raku), c’est-à-dire l’unité entière du « corps-esprit », qui n’est autre que le soi-disant ego ou soi, perdant son fondement apparemment solide et tombant au fond du néant métaphysico-épistémologique.

Cependant, ni dans le bouddhisme zen ni dans l’islam, cette étape ne représente le summum de l’expérience métaphysique. Après avoir franchi cette étape cruciale, le philosophe est censé monter à un stade encore plus élevé qui est connu dans le Zen sous le nom de chute de l’esprit et du corps (datsu rake shin jin) et dans l’Islam sous le nom d’expérience de baqa’. ou « survie », c’est-à-dire le maintien éternel dans la Réalité absolue avec la Réalité absolue. Au stade du fana’, le pseudo-ego ou le moi relatif s’est complètement dissous dans le néant.

À l’étape suivante, l’homme est ressuscité du néant, complètement transformé en un Soi absolu. Ce qui est ressuscité est extérieurement le même vieil homme, mais c’est un homme qui a autrefois transcendé sa propre détermination. Il retrouve sa conscience normale et quotidienne et, par conséquent, le monde normal, quotidien et phénoménal de la multiplicité recommence à s’étendre sous ses yeux.

Le monde de la multiplicité réapparaît avec toutes ses couleurs infiniment riches. Mais comme il s’est déjà débarrassé de sa propre détermination, le monde de multiplicité qu’il perçoit est également au-delà de toutes les déterminations. Sa nouvelle vision du monde est comparable à la vision du monde qu’une goutte d’eau pourrait avoir si elle pouvait soudainement prendre conscience du fait qu’être une goutte d’eau individuelle et autonome n’était qu’une pseudo-détermination qu’elle s’est imposée, et qu’en réalité elle n’a toujours été rien d’autre que la mer sans limites.

De la même manière, le philosophe qui a atteint l’état de baqa’ se voit lui-même et toutes les choses qui l’entourent comme autant de déterminations d’une seule Réalité. Le monde bouillonnant du devenir se transforme à ses yeux en un vaste champ dans lequel la Réalité absolue se manifeste sous une myriade de formes différentes. Cette vision de la réalité a produit en Islam un système métaphysique typiquement oriental fondé sur un jeu dynamique et délicat entre unité et multiplicité. Je souhaite discuter de certains aspects de ce problème dans ce qui suit. À ce stade, je voudrais répéter ce que j’ai dit précédemment : à savoir que dans ce type de philosophie, la métaphysique est la plus étroitement liée à l’épistémologie.

Fana’ et baqa’ subjectifs et objectifs

La corrélation entre le métaphysique et l’épistémologique signifie dans ce contexte la relation d’identité ultime entre ce qui est établi comme la structure objective de la réalité et ce que l’on pense habituellement se produire subjectivement dans la conscience humaine. Cela signifie, en bref, qu’il n’y a pas de distance, qu’il ne devrait y avoir aucune distance entre le « sujet » et « l’objet ». Il n’est même pas assez exact de dire que l’état du sujet détermine essentiellement l’aspect sous lequel l’objet est perçu, ou qu’un seul et même objet tend à apparaître tout différemment selon les différents points de vue adoptés par le sujet.

L’état de conscience est plutôt l’état du monde extérieur. C’est-à-dire que la structure objective de la réalité n’est autre que l’envers de la structure subjective de l’esprit. Et c’est précisément là la Réalité métaphysique. Ainsi, pour aborder le problème qui nous préoccupe immédiatement, fana’ et baqa’, « l’anéantissement » et la « survie », ne sont pas seulement des états subjectifs. Ce sont aussi des États objectifs. Le subjectif et l’objectif sont ici deux dimensions ou deux aspects d’une même structure métaphysique de la Réalité. J’ai déjà expliqué les fana’ et baqa’ subjectifs.

Quant au fana’ objectif, il est également connu sous le nom d’étape ontologique de « l’unification » (jam’, signifiant littéralement « rassemblement » ou « tout étant mis ensemble », tandis que le baqa’ objectif est appelé l’étape de l’unification de l’unification (jam’ al-jam’), « séparation après unification » (farq ba’d al-jam’) ou « seconde séparation » (farq thani). Je vais d’abord expliquer ce que signifient réellement ces termes techniques. (13)

Le mot « séparation » (farq) fait avant tout référence à une vision de la réalité fondée sur le bon sens. Avant d’atteindre subjectivement le stade de fana’, nous avons naturellement tendance à séparer l’Absolu du monde phénoménal. Le monde phénoménal est le domaine de la relativité, un monde où rien n’est absolu, où toutes choses semblent éphémères, transitoires et en constante évolution. C’est le genre d’observation qui joue un rôle extrêmement important dans le bouddhisme en tant que principe d’impermanence universelle. Il convient de noter que le monde de la multiplicité est un domaine où nos sens et notre raison remplissent leurs fonctions normales.

Saisir l’unité derrière la multiplicité

Face à ce plan de relativité et d’impermanence, l’Absolu est posé comme quelque chose d’essentiellement différent du premier, comme quelque chose qui transcende absolument le monde impermanent. La réalité est ainsi divisée en deux sections complètement différentes. Cette dichotomie est appelée « séparation » (farq). La vision empirique de la réalité est également appelée « séparation » parce que, dans cette vision, toutes les choses sont séparées les unes des autres par des démarcations essentielles.

Une montagne est une montagne. Ce n’est pas, cela ne peut pas être une rivière. La montagne et la rivière sont fondamentalement différentes l’une de l’autre. Le monde de l’être apparaît sous un jour complètement différent lorsqu’on le regarde à travers les yeux de celui qui a atteint l’état subjectif de fana’. Les démarcations essentielles qui séparent une chose d’une autre ne sont plus là. La multiplicité n’est plus observable. Cela vient du fait que puisqu’il n’y a plus de conscience du moi, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de sujet épistémologique pour voir les choses, il n’y a naturellement plus d’objets à voir.

À mesure que toutes les commotions et agitations psychologiques se réduisent au néant dans l’expérience du fana’, la commotion ontologique qui a jusqu’ici caractérisé le monde extérieur se calme dans un calme absolu. À mesure que la limitation de l’ego disparaît du côté du sujet, toutes les limitations phénoménales des choses dans le monde objectif disparaissent de la scène, et il ne reste que l’Unité absolue de la Réalité dans sa pureté en tant que Conscience absolue avant sa bifurcation en sujet et objet.

Cette étape est appelée en Islam « rassemblement » (jam’) car elle « rassemble » toutes les choses qui constituent le monde phénoménal et les ramène à leur indiscrimination originelle. Dans la terminologie théologique, on dit que c’est le stade où le croyant témoigne de Dieu, et de Dieu seul, sans voir aucune créature. Elle est également connue comme l’étape de « Dieu était et il n’y avait rien d’autre ». Cette étape correspondrait à ce que le philosophe taoïste Chuang Tzu appelle le « chaos » (hun tun). » (14)

L’étape suivante qui est la plus ultime et la plus élevée est celle du baqa’, après que la conscience phénoménale a vécu l’annihilation existentielle de son propre moi. L’esprit qui a complètement cessé de fonctionner au stade précédent reprend son activité cognitive normale. Correspondant à cette renaissance subjective, le monde phénoménal reprend également son essor ous les yeux de l’homme et sous la forme de vagues déferlantes de multiplicité. Les choses qui ont été « rassemblées » dans l’unité sont à nouveau séparées les unes des autres comme autant d’entités différentes. C’est pourquoi l’étape est appelée « séparation après unification » ou la « deuxième séparation ». Il y a cependant une différence importante entre la première et la deuxième « séparation ».

Les deux séparations

Dans la « première séparation », qui est l’étape pré-fana’ à la fois subjectivement et objectivement, les innombrables choses ont été définitivement séparés les uns des autres, chacune étant observée uniquement comme une entité indépendante et subsistante. Et, en tant que tels, ces choses sont opposées à l’Absolu, là encore comme deux domaines ontologiques entièrement différents entre lesquels il n’y a aucune relation interne.

Au stade de la « seconde séparation », également, toutes les choses phénoménales se distinguent sans équivoque les unes des autres, car chacune d’elles a sa propre démarcation essentielle qui lui est propre. Et cette dimension ontologique de la Multiplicité en tant que Multiplicité se différencie aussi indubitablement de la dimension de l’Unité. La « seconde séparation » n’est cependant pas la pure Multiplicité, car à ce stade toutes les démarcations essentielles des choses, bien qu’elles soient clairement observables, sont connues pour n’être rien d’autre qu’autant d’autodéterminations de l’Unité absolue elle-même. Et puisque « l’unité » annihile dans sa propre pureté toutes les différences ontologiques, le monde entier de l’être se trouve ici finalement réductible à une seule racine métaphysique.

De ce point de vue, ce que l’on peut dire d’exister au sens réel du terme n’est rien d’autre que cette racine métaphysique unique de toutes choses. En ce sens, la Multiplicité observable ici est l’Unité. Le seul point important est que « l’unité » à ce stade est l’unité avec des articulations intérieures. Et cette étape est appelée « rassemblement de rassemblement » (jam’ al-jam’) pour la raison même que les choses phénoménales qui ont toutes été réduites une fois à l’unité absolue de l’anéantissement total au stade de fana’, c’est-à-dire le primaire  » rassemblés », sont à nouveau « séparés » puis à nouveau « rassemblés » dans cette nouvelle vision de l’Unité.

Ainsi la différence de ce point de vue particulier entre l’Unité au stade de fana’ c’est-à-dire « rassemblement » et l’Unité au stade de baqa’ ou « rassemblement de rassemblement » consiste dans le fait que l’Unité au stade de fana’ est une Unité simple et absolue, sans même une articulation intérieure, tandis que l’Unité vue au stade du « rassemblement de rassemblement » est une Unité articulée intérieurement. Et la Réalité telle qu’observée à ce dernier stade est philosophiquement une coïncidentia oppositorum dans le sens où l’Unité est Multiplicité et la Multiplicité est Unité.

Elle repose sur la vision de l’Unité au sein même de la Multiplicité et de la Multiplicité au sein même de l’Unité. Car comme le remarque Lahiji, l’Unité ou l’Absolu sert ici de miroir reflétant toutes les choses phénoménales, tandis que la Multiplicité ou les choses phénoménales remplissent la fonction d’un nombre incalculable de miroirs, chacun reflétant à sa manière le même Absolu, métaphore singulièrement différente. semblable à l’image bouddhiste de la lune reflétée dans un certain nombre de plans d’eau différents, la lune elle-même restant toujours dans son unité originelle malgré le fait qu’elle est divisée en de nombreuses lunes différentes comme reflets. (15)

L’Homme aux deux yeux

Celui qui a atteint ce stade est connu dans la tradition de la philosophie islamique comme « l’homme aux deux yeux » (dhu al-‘aynayn). C’est un homme qui, de son œil droit, voit l’Unité, c’est-à-dire la Réalité absolue, et rien que l’Unité, tandis qu’avec son œil gauche, il voit la Multiplicité, c’est-à-dire le monde des choses phénoménales.

Ce qui est plus important chez ce type d’homme, c’est qu’en plus de sa vision simultanée de l’Unité et de la Multiplicité, il sait que ces deux-là ne sont finalement qu’une seule et même chose. Ceci étant, il reconnaît dans chacune des choses réellement existantes deux aspects différents : l’aspect du fana’ et l’aspect du baqa’. Il va de soi que les termes fana’ et baqa’ sont ici pris au sens ontologique, bien qu’ils ne soient pas étrangers à l’expérience subjective connue respectivement sous les mêmes appellations.

L’aspect fana’ d’une chose est l’aspect sous lequel elle est considérée comme quelque chose de déterminé, d’individualisé et d’essentiellement délimité. Sous cet aspect, toute chose existante est proprement inexistante, un « rien ». Car « l’existence » qu’il semble posséder est en réalité une existence empruntée ; en soi, il est irréel (batil) et subsiste sur le terrain du Néant.

L’aspect de baqa’, au contraire, est l’aspect sous lequel la même chose est considérée comme une réalité au sens d’une forme déterminée de l’Absolu, une forme phénoménale dans laquelle l’Absolu se manifeste. Sous cet aspect, rien dans le monde de l’être n’est irréel. Chaque chose concrètement existante est une combinaison particulière de ces aspects négatifs et positifs, un lieu de rencontre entre le temporel et l’éternel, entre le fini et l’infini, entre le relatif et l’absolu. Et la combinaison de ces deux aspects produit le concept d’une chose « possible » (mumkin).

« Une nuit claire au milieu de la lumière sombre du jour »

Contrairement à la notion ordinaire de « possibilité » ontologique, une chose « possible » n’est pas une chose purement relative et finie. En tant que lieu d’auto-manifestation divine (tajalli), il présente un autre aspect qui le relie directement à la Réalité absolue. Dans chaque chose, même la plus petite chose imaginable, le philosophe mystique reconnaît une auto-manifestation déterminée de l’Absolu. Cette situation métaphysique est décrite par Mahmud Shabastari dans son Gulshan-e Raz à travers une combinaison de termes contradictoires comme « une nuit claire au milieu de la lumière du jour sombre » (shab-e-roushan miyan-e-raz-e-tarik). (16)

La « nuit lumineuse », dans cette expression, fait référence à la structure particulière de la Réalité telle qu’elle se révèle au stade des éventails subjectifs et objectifs dans lequel on assiste à l’anéantissement de toutes les manifestations extérieures de la Réalité. C’est « la nuit » car à ce stade rien n’est perceptible ; toutes choses ont perdu leurs couleurs et leurs formes propres et ont sombré dans les ténèbres de l’indiscrimination originelle.

Cette « nuit » métaphysique est cependant dite « lumineuse » parce que la Réalité absolue en elle-même, indépendamment de toutes considérations sur les limitations imposées par la structure même de notre Conscience relative, est essentiellement lumineuse, illuminant elle-même ainsi que tous les autres. La seconde moitié de l’expression ci-dessus se lit « au milieu de la sombre lumière du jour ». Cela signifie d’abord que cette Unité absolue se révèle au sein même de la Multiplicité, sous la forme de choses déterminées et relatives. En ce sens et sous cette forme, la Réalité absolue est clairement visible dans le monde extérieur, tout comme tout est visible à la lumière du jour.

Cependant, la lumière du jour dans laquelle toutes ces choses se révèlent à nos yeux n’est qu’une lumière du jour phénoménale. Les choses qui y apparaissent sont en elles-mêmes de la nature des ténèbres et de la non-existence. C’est pourquoi la « lumière du jour » est dite « sombre ». Ces deux aspects contradictoires de la Réalité, à savoir la lumière et les ténèbres, qui sont censés être observables en toute chose, nous amènent directement à la question : dans quel sens et dans quelle mesure les choses phénoménales sont-elles réelles ? Le problème de la « réalité » ou de « l’irréalité » du monde phénoménal est en effet un point crucial de la philosophie islamique qui divise définitivement les penseurs en différentes classes constituant entre elles une sorte de hiérarchie spirituelle.

La tripartition de Haydar Amuli

Haydar Amuli propose à cet égard une triple division : (1) les gens ordinaires (`awamm) ou hommes de raison (dhawu al-`aql), (2) les privilégiés (khawass) ou hommes d’intuition (dhawu al-` ayn), et (3) les privilégiés de tous les privilégiés (khawass al-khawass) ou hommes de raison et d’intuition (dhawu al-`aql wa-al-`ayn). (17)

Le stade le plus bas est représenté par ceux de la première classe qui ne voient que la Multiplicité. Ce sont ceux qui sont fermement convaincus que les choses telles qu’ils les perçoivent dans ce monde sont la seule réalité, qu’il n’y a rien au-delà ou derrière elles. Du point de vue d’un véritable philosophe mystique, les yeux de ces gens sont voilés par les formes phénoménales de la Multiplicité, du point de vue de l’Unité qui les sous-tend. Les choses phénoménales, au lieu de révéler, par leur mode même d’existence, Quelque chose qui se manifeste à travers elles, fonctionnent comme des voiles impénétrables obstruant la vue de ce Quelque chose qui se révèle.

Cette situation est souvent comparée dans la philosophie islamique à l’état de ceux qui regardent des images reflétées dans un miroir sans avoir du tout conscience de l’existence du miroir. Dans cette métaphore, le miroir symbolise la Réalité absolue et les images qui y reflètent les choses phénoménales. Objectivement parlant, même les personnes de ce type perçoivent les images à la surface du miroir. Il n’y aurait aucune image perceptible sans le miroir. Mais subjectivement, ils croient que les images sont des choses réelles et autonomes.

La métaphore du miroir se trouve être l’une de ces métaphores importantes qui reviennent à de nombreuses reprises dans la philosophie islamique. Une autre métaphore de cette nature est la mer déferlante de vagues qui, dans le contexte métaphysique particulier qui nous intéresse, indique que les gens ne remarquent que le roulement des vagues, oubliant le fait que les vagues ne sont rien d’autre que des formes extérieures assumées par la mer.

Décrivant la Multiplicité phénoménale qui voile et dissimule l’Unité sous-jacente de la Réalité, Jami dit : « L’existence est une mer, avec des vagues constamment déchaînées, De la mer, les gens ordinaires ne perçoivent rien d’autre que les vagues. Voyez comment, du fond de la mer, apparaissent d’innombrables vagues, à la surface de la mer, tandis que la mer reste cachée dans les vagues »

Toshiko Izutsu

Notes :

(7) Vivekacudamani, 521.

(8) Cf. S.N.L. Shrivastava : Samkara et Bradley, Delhi, 1968, pp. 45-47

(9) Lawa’ih, éd. M.H. Tasbihi, Téhéran, 1342 AH, p. 19.

(10) Idem, p. 19.

(11) Nihat Keklik : Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah, Kainat ve Insan, Istanbul, 1967, pp. 6-9.

(12) Cette expression et la suivante : datsu raku shin jin apparaissant au paragraphe suivant appartiennent à la terminologie technique du célèbre maître zen japonais Dogen (1200-1253).

(13) La description suivante est une élaboration de ce que dit Lahiji à propos de ces termes techniques dans son Commentaire sur Gulshan-e Raz (op. cit., pp. 26-27).

(14) Pour une analyse du concept taoïste de « chaos », voir ma conférence Eranos : The Absolute and the Perfect Man in Taoism (Eranos Jahrbuch XXXVI), Zurich, 1967, pp. 398411.

(15) La même métaphore est très fréquemment utilisée dans un but similaire dans la philosophie orientale. Ainsi, pour donner un autre exemple, Chu Tzu (1.130-1200), célèbre philosophe confucéen de la dynastie Song, remarque le problème de la manière dont l’Ultime Suprême (t’ai chi) est lié à ses manifestations dans le monde physique. L’Ultime Suprême par rapport à la Multiplicité est comme la lune qui se reflète dans de nombreux fleuves et lacs et est visible partout sans être réellement divisée en plusieurs. (Cf. Citer Tzu Yu Lei, livre 94).

(16) Gulshan-e Raz (op. cit.), v. 127, p. 100. Cf. Commentaire de Lahiji, p. 101.

(17) cf. Jami’ al-Asrar (op. cit.), p. 113, p. 391. 18) Lawa’ih (op. cit.), p. 61.

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