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30/10/2020
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Eléments d’une éthique islamique pour le monde moderne

Il n’est pas possible d’aborder la question d’une philosophie éthique de l’islam sans évoquer le triptyque doctrinal « djihad, djahiliyya, taqwa » qui ponctue le processus de changement de tout individu engagé dans une vocation religieuse. Si le djihad (effort dans la voie de Dieu) est une condition et la djahiliyya (ignorance) un obstacle, la taqwa (piété), loin de se réduire à un formalisme légaliste, est une transformation éminemment positive de l’être qui émane de lui pour rejaillir dans la société. C’est la perspective défendue dans un texte de Khaled Abou El Fadl, professeur émérite de droit à la faculté de droit de l’UCLA et fondateur de l’Institut Usuli, que publie Mizane.info.

Un principe de base de la théologie islamique est que Dieu n’a ni désirs ni besoins.

Tout ce que Dieu a révélé à travers ses anges et ses prophètes visent le bien-être et la prospérité des destinataires de la révélation.

Dieu a offert aux êtres humains une alliance qu’ils n’acceptent que dans leur propre intérêt et ne rejettent qu’à leur détriment.

En droit islamique, ce principe se traduit par un certain nombre de maximes juridiques qui énoncent un mandat pour éliminer les préjudices et mettre fin aux souffrances.

En d’autres termes, la loi de Dieu impose une obligation normative, à la fois collective et individuelle, d’agir pour atténuer les préjudices et les souffrances.

Ceci, à son tour, devient la base de l’argument souvent avancé que tout ce qui cause de la souffrance ou de la misère ne peut pas faire partie de la charia ou de la loi de Dieu.

L’obligation morale et légale de soulager ou de mettre fin à la souffrance et aux difficultés aide à comprendre l’importance du bonheur dans la perspective islamique, mais la réduction de la souffrance et des difficultés n’est pas la même chose que la réalisation du bonheur.

Même si les plus fidèles font de leur mieux pour mettre fin aux épreuves, à la souffrance et à la misère, cela n’équivaut pas à la réalisation du bonheur.

Bien que Dieu soit autosuffisant et décrit comme le Donateur universel, le bonheur ne se réalise pas par la simple pratique de l’obéissance ou d’une quelconque dynamique formaliste ou légaliste.

Un moyen efficace de saisir la perspective islamique sur cette question est de méditer cette tradition du Prophète Muhammad : « Quiconque réussit à se connaître finira par connaître son Seigneur. »

Dans le très vaste corpus littéraire traitant de la question de la sa’ada ou du bonheur, nous trouvons un lien inextricable établi entre la connaissance et l’illumination d’une part, et le bonheur d’autre part.

Plus un croyant en sait sur lui-même, sur les autres personnes et cultures et plus généralement sur le monde, plus un tel croyant sera capable de comprendre l’équilibre (mizan) nécessaire pour lutter en faveur de la justice avec soi-même et avec les autres (qist).

Cette lutte pour apprendre, et pour parvenir à la connaissance de soi et à la connaissance de l’autre, est désignée par le Prophète comme la forme de djihad (effort dans la voie de Dieu, ndlr) la plus élevée et la plus difficile.

Le Coran décrit l’état de ceux qui parviennent à atteindre l’équilibre et l’illumination dans les termes suivants : bonheur véritable, harmonie, paix avec eux-mêmes, avec la création et avec Dieu ; tranquillité, béatitude, équilibre.

Dans cet état serein et harmonieux, les croyants éclairés jouissent d’une relation spéciale avec Dieu. Le Coran les décrit comme des personnes jouissant d’un sentiment complet de satisfaction (rida); ils font confiance à Dieu, et Dieu leur fait confiance; ils aiment Dieu et Dieu les aime (voir Q. 13:28; 5: 119; 9: 100; 58:22; 98: 8).

L’état d’illumination et de bonheur dont ils jouissent imprègne tous les aspects de leur être, au point que le Coran décrit leur bonheur comme se manifestant sur leurs visages joyeux et lumineux; ils foulent la terre avec une lumière intérieure entre les paumes de leurs mains, ce qui, selon la plupart des clercs de l’islam, est une référence symbolique à l’accomplissement de la grâce divine de la sagesse (voir Q. 57:12; 66: 8; 24:40).

Djihad contre djahiliyya

Les thèmes de la connaissance, de l’illumination, de l’équilibre, de la paix et du contentement sont au cœur de la théologie islamique de la sa’ada.

Mais si ces concepts définissent l’idéal du bonheur, son échec complet est littéralement incarné par l’idée contraire de djahiliyya (ignorance).

Dans les sources islamiques, il est courant de désigner la djahiliyya comme la période précédant la révélation du Prophète à La Mecque.

Je ne crois pas pourtant que la djahiliyya soit tant une catégorie historique qu’un concept moral.

Jahl signifie ignorance, insouciance, manque de conscience, et même idiotie ou sottise, mais avec une autre connotation indiquant une forme de perversité, quelque chose de pernicieux, de sombre ou de mauvais augure.

Dans l’eschatologie islamique, il est courant de désigner un peuple en proie à l’ignorance, à l’injustice, à la cruauté et à la haine comme un peuple vivant dans un état de djahiliyya.

L’ingratitude, l’égoïsme et l’arrogance, ainsi que la prévalence du vice et de l’iniquité dans toute société, sont tous considérés comme des caractéristiques de la djahiliyya.

Le Prophète a enseigné que les allégeances ethniques et tribales aveugles faisaient partie de la djahiliyya – c’est-à-dire une forme d’existence caractérisée par son ignorance morale.

Etroitement lié au narcissisme, la djahiliyya qui existe à des degrés et à des moments divers dans le cœur d’une personne devrait être purifiée par la lumière et l’amour de Dieu.

Comme l’affirme le Coran, ce n’est pas la cécité physiologique mais la cécité de l’âme et du cœur qui mène à l’obscurité et à la misère (Q. 22:46).

Chaque période de l’histoire humaine a subi sa part de jahl et de djahiliyya.

La djahiliyya est aussi ancrée dans l’histoire humaine que les maux sociaux du sectarisme, du racisme, de la haine et de l’oppression.

Mais en tant que musulman, je crois au rôle durable de l’islam et à sa capacité à nous offrir une voie de résistance inflexible aux tentations et aux plaisirs illusoires de la djahiliyya.

L’Islam est la croyance en un idéal : l’idéal d’abandon total à Dieu et seulement à Dieu, et le rejet de toute forme de soumission aux fausses idoles, dont la pire est le moi égoïste.

Le mot « islam » connote la double signification de la remise confiante en Dieu et de la recherche de la paix en Dieu.

Passer par l’illumination pour trouver la paix en Dieu ne signifie pas l’annihilation de soi en Dieu.

Cela signifie acquérir la sagesse de comprendre l’équilibre entre le soi, l’autre et Dieu, et d’exister en harmonie avec le soi, la création et le Créateur.

Dans les discours de la charia, Dieu est reconnu comme ayant des droits (huquq Allah), tout comme les êtres humains (appelés huquq al-‘ibad ).

Trouver la paix en Dieu signifie comprendre l’équilibre juste des droits et lutter pour préserver cet équilibre en donnant à chaque droit son dû.

Les implications de la théologie de l’abandon confiant à Dieu sont profondes et nombreuses, et elles imprègnent tous les aspects de la recherche du bonheur, que ce soit au niveau personnel ou social.

Si la soumission et la paix en Dieu doivent avoir un sens réel, la résistance contre la djahiliyya personnelle de l’âme, et contre les conditions et structures sociales qui produisent de la souffrance, sont une obligation.

Voir avec la lumière de Dieu, dissiper les brumes de l’ego, exige une certaine discipline qui ne peut s’atteindre qu’avec l’humilité provoquée par un intellect en recherche constante et par une conscience active.

La théologie de l’islam nous enseigne la résistance à la djahiliyya en appelant les êtres humains à mener un djihad implacable dans cette poursuite de l’illumination et contre l’oppression de l’ignorance et de toutes les maladies sociales et politiques qui se propagent en l’absence de justice.

En d’autres termes, le djihad, cet effort sans fin vers l’illumination personnelle et collective, consiste à introduire la justice à l’intérieur et à l’extérieur – pour soi et pour toute l’humanité.

Le Prophète de l’Islam a décrit l’acte d’engager le soi, de manière critique et honnête – la confrontation du soi avec le soi – comme la forme la plus élevée de djihad (al-djihad al-akbar).

Il est tout à fait vrai qu’il est très difficile de se regarder longuement soi-même et de voir les défauts en soi, non pas comme une excuse justifiant son propre effacement ou son apathie, mais dans le cadre d’une lutte continue pour se purifier et évoluer dans sa relation avec Dieu.

Cette lutte personnelle est beaucoup plus difficile que n’importe quelle guerre qui serait menée pour une cause juste.

Apprendre avec persévérance et patience à sacrifier son ego pour l’amour de Dieu est beaucoup plus difficile que sacrifier sa vie au nom de Dieu.

Les sages de la tradition musulmane ont écrit avec abondance sur les dangers de mener une vie sans introspection ni autocritique, et sur le danger des maladies de l’âme – la peur, l’anxiété, l’insécurité, etc – qui nous distraient au point de nous éloigner de ce djihad contre soi.

Sans introspection, l’Homme devient complaisant avec lui-même jusqu’à ce que tout sentiment de discernement disparaisse.

Et, comme nous l’avons déjà indiqué, dans la théosophie islamique, la connaissance de soi et la connaissance de Dieu sont inséparables.

Ce que signifie la piété

Le Coran demande aux musulmans de discuter et de délibérer entre eux et décrit cette prescription comme un moyen d’affronter et de résoudre les problèmes (principe de choura ou consultation), mais pour que ces délibérations soient authentiquement significatives, une condition d’humilité et de conscience de soi est nécessaire. (Q. 3: 159; 42:38;).

Outre cette recommandation, l’un des thèmes centraux du Coran est l’obligation normative d’enjoindre ce qui est bon et de résister à ce qui est mauvais (al-amr bi’l ma’ruf wa al-nahy ‘an al-munkar).

Dans le discours coranique, le sérieux avec lequel cette obligation individuelle et collective est prise constitue souvent la différence entre une société morale et équilibrée, et une société en proie aux injustices et livrée à la souffrance du fait de son ignorance morale.

Les discours théologiques islamiques soulignent souvent que l’égoïsme, la lâcheté, l’ignorance et l’apathie sont les principales raisons pour lesquelles les Hommes ne parviennent pas à relever le défi de cette obligation morale et finissent par perpétuer le cycle obscur de la djahiliyya.

Les théologiens musulmans ont conçu un processus interactif dans lequel la réflexion et la délibération (tafakkur wa al-nazar wa’l ta’ammul) nous conduiraient à réaliser l’importance de la bonté, où la recherche de la connaissance (talab al-‘ilm) nous mènerait à une compréhension du bien moral et où la lutte contre l’ego permettrait aux Hommes de s’engager activement en faveur de cette bonté.

L’échec de ce processus entraînerait la société à perdre son ancrage moral et, ce faisant, à se perdre elle-même.

Dans la perspective islamique, un croyant devrait être dans un effort constant de résistance à l’état de la djahiliyya.

Dans un certain sens, en luttant pour s’en remettre à Dieu, un musulman s’engage simultanément à se libérer de l’impiété.

La piété n’est pas seulement une conviction ou une croyance; c’est une pratique et un état ontologique.

Et cet état, qui est essentiellement lié à la beauté et aux attributs divins (l’amour, la miséricorde, la justice, l’humilité et la paix), est l’antithèse de la djahiliyya.

Dans la langue du Coran, ainsi que dans les enseignements prophétiques, la piété n’est pas un statut ou un droit; c’est une modalité de l’être qui rejaillit non seulement dans ses croyances éthiques et sa conduite, mais encore dans l’esprit et l’aura mêmes qui enveloppent une telle personne. Cette métamorphose de l’être est annoncée par le Prophète lorsqu’il décrit (Q. 3:79; 5:44) les véritables pieux comme étant ceux qui ont atteint un stade analogique où ils voient avec les yeux de Dieu, entendent avec les oreilles de Dieu et ressentent avec le cœur de Dieu (‘ibadun rabbaniyyun).

A l’inverse, le Coran établit constamment un lien étroit entre ceux qui ont oublié Dieu et ceux qui se sont oubliés eux-mêmes.

Dans l’usage coranique, ceux qui se sont oubliés l’ont été à cause de leur manque d’honnêteté envers eux-mêmes, de leur incapacité à discipliner leur ego, et de leur complaisance envers leur propre bassesse morale.

Privés d’ancrage et d’enracinement en Dieu, ceux qui s’oublient prennent le risque de dériver indéfiniment vers une forme d’aliénation morale (Q. 58:19; 59:19).

Les maladies de l’ère moderne

Chaque âge de l’histoire humaine souffre de sa part de djahiliyya. Chaque âge est entaché de sombres pratiques de sectarisme, de haine, d’oppression, de domination, d’assujettissement et de souffrance.

Ce qui est différent à notre époque, c’est que si les échecs moraux restent les mêmes, ces échecs sont, aujourd’hui, moins tolérables et plus inexcusables qu’à tout autre moment de l’histoire.

Les êtres humains continuent de souffrir de l’ignorance, alors que notre capacité à enseigner, apprendre et communiquer est nettement supérieure à n’importe quelle époque antérieure.

Notre connaissance de la sociologie humaine, de l’anthropologie et de l’histoire – notre expérience collective en tant qu’êtres humains – rendent ces échecs plus inacceptables et moins justifiables qu’à tout autre moment de l’histoire.

Nous continuons de nous faire la guerre, tandis que notre capacité à provoquer des destructions est plus meurtrière et dangereuse qu’à aucun autre moment de l’histoire.

Notre co-dépendance les uns envers les autres, notre interconnexion en tant qu’êtres humains, en plus des dangers sans précédent posés par nos armes, rendent notre recours constant à la guerre et à la violence incompréhensible, et certainement moins pardonnable, qu’à aucun autre moment de l’histoire.

Nous possédons les méthodes et les outils pour anesthésier notre douleur et poursuivre notre plaisir, mais aucun pour mettre un terme à la souffrance ou concrétiser nos aspirations au bonheur.

Notre problème ne réside pas dans nos capacités techniques ou notre savoir-faire.

Notre problème réside dans notre volonté, notre sens de l’objectif, nos valeurs normatives et, en fait, dans notre compréhension même de l’humanité.

Paradoxalement, alors que notre sens collectif de l’humain – notre compréhension des droits, du déni et de la souffrance – s’est amélioré et que notre capacité technique à protéger les droits humains a été amplifiée, notre aptitude à dépasser notre isolement individuel et à atteindre la Transcendance se sont dégradés.

La modernité a augmenté le sens rationnel de l’humain mais a dégradé sa compréhension spirituelle.

C’est peut-être la raison pour laquelle tant de philosophes ont décrit l’ère moderne comme l’ère de l’anxiété, de l’agitation, du déracinement ou de l’absence de fondement.

Notre capacité à accéder aux informations et à collecter et organiser des données sur notre monde nous a donné un plus grand sentiment de contrôle et a élevé nos attentes en tant qu’êtres humains.

Mais tout cela n’a pas fait grand-chose pour élever notre niveau de conscience.

Notre capacité à transcender les limites de notre corporéité et de notre matérialité n’a fait que diminuer.

La modernité a déraciné l’âme humaine.

Notre foi en l’objectivité de la méthode scientifique nous a donné un contrôle et une maîtrise sans précédent sur notre existence physique, mais ce contrôle s’est révélé impuissant à répondre au fait que nous sommes, essentiellement, des êtres subjectifs, et que bon nombre de nos défis sont de nature métaphysique.

Khaled Abou El Fadl

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