De l’usage des sciences modernes dans l’exégèse coranique : approches et limites

Ecrivain, essayiste et imam, Ahmadou Makhtar Kanté nous présente, sur Mizane.info, les différentes approches herméneutiques entre la science moderne et la religion dans le contexte islamique.

Le présent article a pour objectif principal d’examiner les rapports entre les sciences modernes et l’exégèse du Coran (tafsîr). Dans ce cadre, il convient de préciser d’emblée que l’exégèse du Coran ne se confond pas avec le Coran lui-même, qui constitue, pour les musulmans, la Parole de Dieu. L’exégèse correspond, en effet, à l’ensemble des interprétations du Coran consignées dans les recueils ou livres des exégètes. Aussi, nous n’aborderons pas la science moderne sous l’angle de son statut épistémologique, mais plutôt à travers ses déclinaisons dans les disciplines scientifiques ayant acquis leurs lettres de noblesse et faisant aujourd’hui l’objet d’un processus marqué de vulgarisation, voire d’universalisation. Autrement dit, notre préoccupation centrale consiste à analyser l’usage que les oulémas et les penseurs musulmans font des sciences modernes dans le champ de l’exégèse coranique.

La question des rapports entre le texte coranique et les sciences modernes constitue un enjeu majeur des débats contemporains en matière d’exégèse. Elle se cristallise autour de deux approches principales : le tafsîr ʿilmī, qui consiste à interpréter certains versets à la lumière des connaissances scientifiques, et le iʿjāz ʿilmī, qui vise à démontrer le caractère miraculeux du Coran — attestant ainsi son origine divine — en affirmant que certains versets anticiperaient des découvertes scientifiques modernes. Par ailleurs, aux côtés du tafsîr al-Qurʾān bi al-Qurʾān (où le Coran s’explique par lui-même) et du tafsîr bi al-maʾthūr (fondé sur les traditions prophétiques ainsi que sur les propos des Compagnons et des Tābiʿūn, la génération qui leur a succédé), l’exégèse classique reconnaît également une place au tafsîr bi al-ra’y, entendu comme un effort d’interprétation fondé sur la réflexion personnelle. C’est dans ce registre que s’inscrivent, selon nous, aussi bien le tafsîr ʿilmī que le iʿjāz ʿilmī.

Ces deux approches soulèvent des interrogations méthodologiques majeures, notamment au regard des principes de l’exégèse classique (uṣūl al-tafsîr) et du caractère évolutif, faillible et révisable des savoirs scientifiques. Dès lors, une question fondamentale se pose : dans quelle mesure le recours aux sciences modernes dans l’exégèse coranique — en particulier à travers le tafsîr ʿilmī et le iʿjāz ʿilmī — permet-il d’enrichir la compréhension du texte sans en altérer la portée herméneutique ? Et comment élaborer une approche équilibrée, évitant à la fois le renoncement et les dérives interprétatives ?

Au cœur du débat contemporain

Des auteurs contemporains comme Zaghloul El-Naggar¹ opèrent une distinction entre l’approche du iʿjāz ʿilmī et celle du tafsîr ʿilmī². Par iʿjāz ʿilmī, ils entendent démontrer que le Coran, descendu au VIIe siècle en Arabie, contiendrait des indications relatives à des phénomènes naturels avant leur découverte par les sciences modernes, donc, plusieurs siècles après. L’intitulé de l’ouvrage d’al-Taftāzānī, Al-iʿjāz al-qurʾānī fī ḍawʾ al-iktishāf al-ʿilmī al-ḥadīth (« Le miracle coranique à la lumière des découvertes scientifiques »)³ atteste de cette façon de penser le rapport entre l’exégèse du Coran et les sciences modernes (nous n’aborderons pas la question de la sounna), à travers le terme iktishāf (découverte). Cette approche a connu une large diffusion dans le monde musulman, notamment à partir du XIXᵉ siècle, en particulier avec l’œuvre monumentale que le cheikh égyptien Ṭanṭāwī⁴ lui a consacrée. Elle confronte toutefois ses praticiens à deux défis majeurs :

• La tentation apologétique.

• L’élaboration d’une méthodologie rigoureuse.

En effet, d’une part, chercher à établir de manière systématique une correspondance précise entre des découvertes scientifiques et des versets coraniques revient à subordonner la Parole divine — tenue pour infaillible⁵— à un savoir humain, par nature faillible, évolutif et limité⁶. Certains critiques n’ont pas hésité à qualifier cette démarche de « commentaire caméléon » (al-tafsîr al-ḥarbawī)⁷, en raison des dérives observées chez certains de ses praticiens. D’autre part, les tenants de cette approche peinent à formuler une méthodologie pleinement satisfaisante sur le plan scientifique, malgré des tentatives notables. Ainsi, le professeur El-Naggar, cité par Nidal Guessoum dans son livre Islam et science, comment réconcilier le Coran et la science moderne, propose une série de dix directives censées encadrer aussi bien le iʿjāz ʿilmī que le tafsîr ʿilmī. Nous les avons présentées à travers des expressions simplifiées :

1. Respecter la langue arabe ;

2. Prendre en compte l’exégèse classique ;

3. Examiner l’ensemble des versets relatifs au sujet traité avant de proposer une interprétation ;

4. Éviter de forcer le sens des versets pour les faire coïncider avec des résultats scientifiques ;

5. S’abstenir d’interpréter les versets relevant du ghayb⁸ ;

6. Tenir compte de l’avis des experts sur un sujet donné ;

7. Faire preuve d’intégrité et de fidélité dans le traitement de la Parole divine ;

8. Ne recourir qu’à des faits scientifiques établis et se baser sur le Coran ou la Sounna pour valider certaines théories scientifiques et les élever au rang de vérité établie ;

9. Distinguer entre tafsîr ʿilmī (où l’on peut mobiliser des théories dominantes) et iʿjāz ʿilmī (qui ne doit s’appuyer que sur des faits totalement établis) ;

10. Respecter les contributions des savants anciens⁹.

Cependant, pour un spécialiste du domaine comme Nidhal Guessoum, les huit premières directives restent relativement générales et n’apportent pas d’innovation méthodologique significative¹⁰. Il souligne en outre que nombre de praticiens ne s’y conforment pas réellement. Par ailleurs, les directives 8 et 9 posent, selon lui, deux problèmes majeurs¹¹ :

• D’une part, elles tendent à ériger le Coran en instance de validation des théories scientifiques, alors que cette validation relève des méthodes propres aux sciences ;

• D’autre part, il est pratiquement impossible d’affirmer qu’une théorie ou un fait scientifique est définitivement établi, compte tenu du caractère évolutif du savoir scientifique.

Nidal Guessoum a fait le même reproche aux directives, notamment la directive (1) qu’en parallèle, Abdallal al-Mosleh (secrétaire général de l’Autorité mondiale pour les miracles scientifiques dans le Coran et la Sounna), a présentée (pp.246-247):

1. Garantir le fait qu’une découverte scientifique particulière a été établie en tant que fait « permanent et durable » par les spécialistes.

2. Établir l’exactitude (la fidélité) de la signification du texte (coranique ou prophétique) à propos du fait scientifique donné, sans effort ou interprétation exagérée du texte, tout en montrant que la connaissance du fait était impossible à l’époque du Prophète.

3. Établir la preuve de la concordance entre les deux points ci-dessus par les étapes suivantes :

a. prouver l’existence, dans le texte religieux, du fait scientifique considéré ;

b. prouver, dans le cas de la sunna, que la déclaration prophétique considérée est absolument authentique (établie) et qu’il ne fait aucun doute qu’elle a été prononcée par le Prophète ;

c. prouver la « validité » scientifique du fait ;

d. prouver que nous ne connaissons le fait que depuis peu et que cette connaissance en était impossible à l’époque de la révélation ;

e. prouver la concordance entre le fait scientifique et la déclaration religieuse.

Le chirurgien français Maurice Bucaille figure parmi les auteurs les plus influents du iʿjāz ʿilmī. La publication de son ouvrage La Bible, le Coran et la science¹² a suscité un enthousiasme considérable dans le monde musulman, donnant lieu à de nombreuses rééditions et traductions. Fort de sa formation scientifique, Bucaille s’est intéressé au Coran après avoir étudié la Bible sous un angle similaire. Constatant les limites de certaines traductions françaises du texte coranique, il entreprit l’apprentissage de l’arabe littéraire afin d’accéder directement au texte. Il en est venu à proposer des traductions qu’il jugeait compatibles avec les données scientifiques modernes, concluant que le Coran, texte du VIIᵉ siècle, ne pouvait être d’origine humaine. Il a également explicité sa démarche dans l’ouvrage coécrit avec Mohamed Talbi, Réflexions sur le Coran¹³. Toutefois, comme d’autres auteurs du iʿjāz ʿilmī, sa méthode a fait l’objet de critiques similaires.

Par tafsîr ʿilmī, El-Naggar désigne la tentative d’interpréter certains versets à la lumière des connaissances scientifiques modernes. Selon la tradition islamique, si cette interprétation est juste, son auteur est doublement récompensé (pour l’effort et pour la justesse), et s’il se trompe, il est tout de même récompensé pour son effort¹⁴. Des chercheurs comme Mustansir Mir reconnaissent l’intérêt de cette approche dans un contexte intellectuel marqué par la domination de la science moderne¹⁵. Toutefois, ils appellent à une grande prudence herméneutique, soulignant que les termes coraniques peuvent présenter une pluralité de significations (polysémie) adaptées à différents contextes et époques. Mir prend l’exemple du terme yasbaḥūn¹⁶, qui signifiait pour les Arabes du VIIᵉ siècle « nager » ou « flotter », mais qui peut être réinterprété à la lumière de l’astronomie moderne sans contredire le sens initial. Il estime néanmoins qu’aucune exégèse scientifique pleinement rigoureuse n’a encore été élaborée. Cet exemple illustre la nécessité d’une prudence interprétative. Considérons le verset qui contient le terme yasbaḥūn (lequel se trouve aussi dans Coran, 36 : 40) mentionné par Mir :

« C’est Lui qui a créé la nuit et le jour, le soleil et la lune, chacun vogue dans un falak (orbite). » (Coran, 21:33)

Le verbe yasbaḥūn n’est associé à aucun milieu spécifique (eau, air, etc.), ce qui peut être mis en relation avec les modèles physiques modernes — qu’il s’agisse de la gravitation newtonienne ou de la relativité générale d’Einstein — sans invalider la compréhension première des contemporains de la Révélation. Cela invite à reconnaître la polysémie des termes coraniques et à éviter toute réduction à une interprétation unique. Un autre exemple souvent invoqué est celui du fer :

« Et Nous avons fait descendre le fer, dans lequel il y a une force redoutable et des avantages pour les gens » (Coran, 57:25)

Si certaines données astrophysiques suggèrent une origine cosmique du fer, le verbe anzalnā peut également signifier « accorder » ou « mettre à disposition ». Réduire son sens à une descente physique pour établir une concordance scientifique moderne est donc problématique. D’autres versets confirment cette pluralité de sens :

« Il a fait descendre pour vous huit couples de bestiaux » (39:6)

« Ô fils d’Adam, Nous avons fait descendre sur vous un vêtement » (7:26)

De même, des termes comme ratqan (compact, fermé) (21:30) ou dukhān (fumée, matière diffuse) (41:11) illustrent cette richesse sémantique.

Concernant le terme falak, Maurice Bucaille souligne la diversité de ses interprétations chez les traducteurs et commentateurs. Certains anciens exégètes, incapables de conceptualiser l’orbite au sens moderne, proposaient des interprétations variées. Ṭabarī lui-même recommandait la prudence : « Il est de notre devoir de nous taire quand nous ne savons pas »¹⁷. Cette attitude témoigne d’une exigence d’intégrité intellectuelle et de rigueur méthodologique qui demeure pleinement pertinente aujourd’hui. Elle invite non pas à renoncer à interpréter, mais à éviter les spéculations infondées. Dès lors, à la lumière des connaissances astronomiques actuelles, il peut être légitime de traduire falak par « orbite »¹⁸, comme l’a fait Hamidullah¹⁹, à condition de considérer cette traduction comme une interprétation compatible avec ce que les spécialistes de la mécanique céleste admettent largement , et non comme une signification exclusive.

Vers une épistémologie coranique de la nature

Dès ses débuts, l’exégèse du Coran n’est pas restée indifférente à des savoirs qui se préoccupaient de phénomènes naturels. C’est ainsi qu’on trouve dans les plus anciens recueils de tafsīr comme celui de Tabari, des commentaires qui mentionnent des interprétations influencées par les « sciences » de son époque. Mais c’est surtout chez Razi (865-925) qui mérite le qualificatif de polymathe, que l’on trouve des commentaires prolixes adossés aux sciences de son époque notamment l’astronomie (il lui a d’ailleurs été reproché d’avoir surchargé son tafsīr de références astronomiques ou que son œuvre contenait tout sauf un vrai tafsīr !). Il aurait été alors surprenant que la rencontre de l’exégèse coranique avec les sciences modernes n’ait pas eu lieu. Le tafsîr ʿilmī comme le iʿjāz ʿilmī sont des réponses au défi de la modernité scientifique en ce que les praticiens ont trouvé nécessaire de montrer que la référence scripturaire de l’islam, à savoir le Coran descendu au XVIIe siècle, ne pouvait pas être mis en cause par les sciences modernes au sens de le ranger dans le registre des mythes et légendes.

Et comme c’est souvent le cas²⁰, pour le tafsîr ʿilmī comme le iʿjāz ʿilmī, l’euphorie et la fascination associées à ces approches au tout début, ont connu des dérives²¹ essentiellement attribuables à des imprudences méthodologiques, à un non-respect des règles de base de l’exégèse classique, à une connaissance insuffisante de la philosophie de la science moderne, de ses méthodes et de ses résultats et à une posture apologétique. Des oulémas et penseurs musulmans ont critiqué et pointé du doigt à juste raison avec des exemples convaincants à l’appui, ces dérives interprétatives qui présentent le danger de créer une crise de scepticisme à l’égard du Coran lui-même, au-delà des erreurs commises par des praticiens zélés du tafsîr ʿilmī comme du iʿjāz ʿilmī.

Les critiques portent surtout sur le iʿjāz ʿilmī, et là aussi comme on pouvait s’y attendre, en raison de son caractère apologétique. De là à adopter la position « radicale » préconisée par Nidhal Guessoum, à savoir l’abandonner purement et simplement²², il y a un pas que nous ne franchirons pas. Nous pensons que face à la radicalité apologétique des praticiens de cette approche, il vaut mieux inviter comme l’ont fait des exégètes contemporains reconnus comme le tunisien ibn ‘achûr²³ et des penseurs comme Mouhamed Talbi, à la prudence méthodologique et à ne pas donner l’impression que le Coran est une encyclopédie de sciences modernes. En effet, il ne faut pas perdre de vue que le Coran est avant tout et pour toujours une source divine de guidance (hudan) spirituelle et éthique infaillible destinée à toute l’humanité et à toutes les époques et que par conséquent, il ne peut être question de « prouver » son origine divine par le truchement des sciences modernes, étant donné leur caractère faillible et évolutif.

Au-delà de cette problématique de l’usage des sciences modernes dans l’exégèse du Coran, un débat de fond est en cours. La science moderne est confrontée à une mise en cause de ses fondements matérialistes et de sa méthode adossée au naturalisme, au sécularisme et au réductionnisme comme l’écrit Jean Staune : « (…) Mon deuxième point sera que nous avons assisté, au cours du XXe siècle, à un retournement complet de tendance en ce qui concerne les implications métaphysiques des découvertes scientifiques. De l’étude de l’infiniment petit à celle de l’infiniment grand, de l’étude de la vie à celle de la conscience, une nouvelle vision du monde a déjà émergé. Elle « réouvre les chemins du sens », comme le dit Bernard d’Espagnat, voire va jusqu’à permettre « la convergence entre Science et Religion », comme l’affirme Charles Townes. Elle va déconstruire les conceptions mécanistes, réductionnistes et matérialistes dans les sciences dites « de la matière ». De même va-t-elle poser la question (sans toute- fois y répondre) du sens, voire celle de l’existence d’un créateur dans les sciences de l’Univers. Enfin, elle va montrer que la contingence ne règne pas en maître dans les sciences de la vie. »²⁴.

Et de ce point de vue, il est urgent de promouvoir une épistémologie coranique des sciences de la nature digne de ce nom. Sinon, les dérives estampillées « miracle scientifique du Coran » auront un boulevard devant elles et seront de plus en plus marquées du sceau de la surenchère apologétique²⁵. Dans cette perspective, retenons en droite ligne de ce que dit Boisliveau, que le Coran fait un parallèle entre lui-même et la nature²⁶. Dit autrement, autant le Coran se présente comme un ensemble de sourates constituées de chacune d’unité appelée âya (signe), pluriel (âyât) réservoir de signes (âyât), autant la nature est un réservoir de signes. Nous pensons alors que de la même manière qu’il existe des sciences de l’exégèse du Coran, il doit y avoir des sciences de décryptage de la nature.

Tant que l’humain s’attèlera à lire et relire et méditer les signes du Livre (les versets du Coran) et à observer et contempler, pas seulement regarder et voir les phénomènes naturels y compris l’être humain, la question du signifié (qu’est-ce qui est derrière ?) s’imposera à son esprit. A ce titre, ce que dit le Coran permet de redonner une place primordiale à la valeur méditative et esthétique de la nature et ainsi modérer le rapport instrumental de maitrise et de possession qui ont marqué et marquent encore les sciences modernes de la nature. Au total, on peut dire que l’approche « miracle scientifique du Coran » reste dans les limites d’un usage instrumental et apologétique des sciences modernes de la nature alors que le caractère miraculeux du Coran se trouve selon nous dans le fait qu’il reste imperturbable dans sa vocation de guidance et toujours disponible à fournir des fruits de vérité²⁷ et à conserver ce qui est utile²⁸ aux humains.

Ahmad Kanté

Notes :