Melchisedech al Mahi aborde dans la seconde partie de son texte, sur Mizane.info, les conséquences sociales pour les sociétés humaines de la perte radicale du Principe métaphysique, en l’illustrant par la question de la fonction du droit. «Dès lors, écrit l’auteur des « Chroniques de l’effondrement », que le pouvoir, la norme ou la loi ne renvoient plus à rien qui les dépasse, ils cessent d’être intériorisables. Ils peuvent être efficaces sur un certain plan, mais ils ne peuvent plus avoir un sens qui les justifie. On obéit alors non parce que c’est vrai ou légitime, mais parce que c’est requis — situation intrinsèquement instable, car elle dissocie l’ordre extérieur de l’adhésion intérieure.»
Cette transformation intérieure dont nous parlions produit immédiatement un effet social, mais un effet d’un ordre particulier : la confiance, l’attrait, l’adhésion spontanée. La parole du saint fait autorité sans contrainte, non parce qu’elle s’imposerait de l’extérieur, mais parce qu’elle est reconnue comme accordée à un ordre plus réel que les intérêts, les calculs ou les rapports de force. Elle n’a pas besoin d’être validée sur un plan fonctionnel, car sa légitimité ne dépend pas de son efficacité mesurable, mais de ce qu’elle rend présent. Il faut cependant lever une ambiguïté fréquente qui entend déloger le principe au nom de l’impraticabilité de son application. Cette autorité spirituelle n’est pas, en elle-même, étrangère à l’exercice du pouvoir. Elle ne s’oppose au pouvoir temporel que dans les périodes où celui-ci s’est détaché de sa source et surtout l’empêche d’exercer son sacerdoce. Là où l’ordre est intact, l’autorité qui transforme intérieurement et le pouvoir qui organise extérieurement procèdent d’un même principe. La distinction n’apparaît que lorsque la fonction gouvernante n’est plus portée par des hommes réalisés, lorsque le pouvoir cesse d’être assumé par ceux qui sont intérieurement ordonnés. Autrement dit, ce n’est pas l’autorité spirituelle qui est « autre » que le pouvoir ; c’est le pouvoir qui devient autre à lui-même lorsqu’il se coupe de la réalisation intérieure.
«Dans une configuration originelle, l’autorité ne précède pas le pouvoir pour ensuite s’y opposer ; elle l’informe de l’intérieur. Le commandement n’est pas alors une domination, mais une extension de la justesse intérieure à l’ordre collectif. Ce n’est que lorsque cette continuité se brise — lorsque l’exercice du pouvoir n’est plus adossé à une transformation réelle de l’être — que l’autorité spirituelle apparaît comme distincte, puis marginale, et que le pouvoir devient purement administratif, coercitif ou procédural, c’est précisément ici qu’émerge la modernité suicidaire.»
Le savant, au sens extérieur du terme, ou bien l’artiste-artisan dans le cas d’une civilisation « normale » intervient ensuite. Son rôle n’est pas d’inaugurer l’ordre, mais de traduire ce qui est déjà vécu et reconnu. Il explicite, il formule, il systématise. La science authentique ne naît jamais dans un vide métaphysique ; elle s’enracine toujours dans une civilisation qui reconnaît un ordre intelligible du réel. Lorsqu’elle demeure consciente de cette dépendance, elle ne prétend pas créer le sens, mais le déployer, ceci est très observable dans la science et les arts proprement islamiques. C’est également en ce sens mais dans une moindre mesure, que certaines figures de la science moderne ont pu exprimer, parfois de manière intuitive, cette fidélité à un réel qui dépasse le calcul. Lorsque Albert Einstein affirmait que « Dieu ne joue pas aux dés », il ne formulait pas un dogme théologique, mais un refus de réduire le réel à l’arbitraire statistique. Sa conception de la science reposait sur la conviction qu’il existe un ordre intelligible, non produit par l’esprit humain, mais découvert par lui, la science est insérée dans un paradigme qui permet son déploiement. Une telle position n’est possible que dans un horizon civilisationnel où le réel n’est pas fermé sur lui-même, où le monde n’est pas pensé comme un simple agrégat de faits sans principe.
L’institution intervient en dernier lieu. Elle ne fonde pas l’ordre ; elle le stabilise. Elle fixe, elle transmet, elle protège contre la dispersion et l’oubli. Sa légitimité dépend entièrement de sa fidélité à ce qui l’a précédée. Tant qu’elle demeure reliée à la source vivante dont elle procède, elle est perçue comme juste, même lorsqu’elle contraint. Lorsqu’elle s’en détache, elle conserve peut-être sa force, mais elle perd son autorité propre. La chaîne est donc strictement causale et ne supporte aucune inversion : Révélation — descente d’un principe qui ne procède pas du monde —, métanoïa — transformation de l’être capable de recevoir ce principe —, vertu réalisée — manifestation stable de cette transformation —, confiance — reconnaissance spontanée de cette justesse —, formulation — traduction discursive et doctrinale —, institution — stabilisation historique et sociale. Inverser cet ordre, c’est produire des formes sans source, des règles sans autorité, des institutions qui fonctionnent encore, mais qui ne portent plus rien.
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Ce qui fonde réellement une civilisation ne se communique jamais intégralement par des mots, des lois ou des procédures. Cela ne signifie pas que le langage, la science ou l’organisation soient secondaires, mais qu’ils supposent tous une réalité antérieure qui les rend vivants. C’est par ce qui dépasse la possibilité de se dire que tout commence ; c’est seulement ensuite que la parole, le savoir et l’institution peuvent prendre le relais. Là où cette source se tarit, il ne reste que des mécanismes efficaces, mais privés de toute capacité d’orientation.
La rupture moderne — perte de la verticalité
C’est ici que l’analyse de Marcel Gauchet devient décisive lorsqu’on la relie à la perspective métaphysique exposée plus haut. Lorsqu’il affirme qu’une société ne sait pas faire sans une référence qui la dépasse, il ne formule ni une nostalgie religieuse ni une option idéologique. Il constate une impossibilité structurelle : une société qui prétend se fonder entièrement par elle-même ne peut plus produire ce qui fait qu’un ordre est reconnu comme légitime, et non simplement subi. La raison en est simple. La légitimité ne se déduit jamais d’un dispositif. Elle suppose une reconnaissance, et toute reconnaissance implique un point extérieur à ce qui est reconnu. Dès lors que le pouvoir, la norme ou la loi ne renvoient plus à rien qui les dépasse, ils cessent d’être intériorisables. Ils peuvent être efficaces sur un certain plan, mais ils ne peuvent plus avoir un sens qui les justifie. On obéit alors non parce que c’est vrai ou légitime, mais parce que c’est requis — situation intrinsèquement instable, car elle dissocie l’ordre extérieur de l’adhésion intérieure. C’est à ce moment précis que la société bascule vers la gestion. Gérer, ce n’est pas orienter : c’est maintenir un fonctionnement en l’absence de finalité reconnue.
La gestion suppose que les fins soient indifférentes, et qu’il ne reste plus qu’à optimiser les moyens. Or une société ne peut pas vivre durablement sans se rapporter à des fins qui ne sont pas produites par elle. La gestion peut organiser le monde, mais elle est incapable de dire pourquoi ce monde mérite d’être maintenu tel qu’il est, c’est pourtant une condition non négociable de l’humanité. Cette logique a des conséquences directes. La transmission se réduit à l’acquisition de compétences, car transmettre un sens supposerait un rapport au vrai qui dépasse l’utilité immédiate. La subjectivité devient instable, car l’individu n’est plus appelé à se transformer en fonction d’un ordre supérieur, mais à s’adapter en permanence à des normes horizontales et mouvantes. L’engagement cède la place à la conformité et la responsabilité à l’évaluation, tout absolument tout devient soluble. Ce n’est pas tant la religion bien comprise qui est l’opium du peuple mais bien le management. C’est en ce sens que la société moderne continue à fonctionner, mais uniquement par régulation. Elle n’oriente plus, elle ajuste. Elle ne juge plus, elle corrige et optimise. Mais cette évolution ne signifie pas que la société serait devenue plus humaine ou plus attentive aux situations concrètes ; elle signifie au contraire que le droit a changé de fonction. Là où il devait structurer le réel, il se contente désormais de s’y adapter, le monde est devenu une organisation qui s’auto-régule. C’est précisément ce basculement qu’analyse Alain Supiot dans « La gouvernance par les nombres ». Son diagnostic ne porte pas d’abord sur une dérive morale du droit, mais sur une mutation de sa fonction même.
«Le droit, dans sa vocation propre, n’a jamais eu pour rôle de refléter le réel tel qu’il se présente, ni d’accompagner les évolutions sociales au nom d’une adaptation permanente. Il introduit au contraire un tiers entre les volontés humaines, un principe hétéronome chargé de poser des limites à ce qui peut être fait, même lorsque cela est techniquement possible, socialement accepté ou économiquement rentable. Le droit n’est pas un instrument d’optimisation. Il est un opérateur de séparation. Il dit non là où le réel, livré à lui-même, tendrait spontanément à se déployer selon les rapports de force disponibles. Sa légitimité ne repose donc pas sur son efficacité immédiate, mais sur sa capacité à maintenir des interdits non négociables, précisément parce qu’ils renvoient à quelque chose qui dépasse les situations particulières et les intérêts en présence.»
Or ce que Supiot met en lumière, c’est l’inversion progressive de cette logique. Sous couvert de pragmatisme, d’humanité ou de protection des situations concrètes, le droit moderne tend à renoncer à juger les faits à partir des principes pour juger les principes à partir des faits. La hiérarchie est ainsi silencieusement renversée : ce n’est plus le principe qui éclaire le cas, mais le cas qui disqualifie le principe. Le droit ne structure plus le réel ; il se contente d’enregistrer ses conséquences et d’en organiser la gestion. L’affaire Mennesson constitue à cet égard un exemple paradigmatique. En France, la gestation pour autrui est interdite au nom d’un principe fondamental : l’indisponibilité du corps humain, qui exclut toute contractualisation de la grossesse et de la filiation. Ce principe n’est pas une norme parmi d’autres ; il exprime une limite anthropologique posée par le droit afin de soustraire l’humain à la logique marchande. En recourant à une GPA à l’étranger, les demandeurs ont sciemment contourné cet interdit, puis sollicité la reconnaissance en France des effets juridiques produits par cet acte.
La question posée au juge n’était donc pas simplement celle du sort d’enfants déjà nés, mais celle de la fonction même du droit. Devait-il reconnaître juridiquement le résultat d’un acte accompli en fraude à la loi, au motif que la situation existait désormais ? Ou devait-il maintenir l’interdit, quitte à assumer les tensions et les difficultés qu’implique toute fidélité à un principe structurant ? Selon Supiot, la réponse conforme à la vocation du droit ne pouvait être qu’un refus de reconnaissance. Non par dureté morale, mais parce que reconnaître la filiation issue d’une GPA revenait à neutraliser l’interdit qu’on prétend maintenir. Il ne s’agissait pas de nier l’existence des enfants, ni de les abandonner à une non-protection, mais de refuser de transformer un fait illégal en source de droit. Le droit pouvait reconnaître les faits comme faits, sans pour autant leur conférer une valeur normative.
Ce point est décisif. Dans une décision fondée sur un principe supérieur, la dérogation éventuelle confirme l’ordre des principes ; elle ne l’abolit jamais. Ici, au contraire, le raisonnement procède exclusivement des conséquences : puisque les enfants risqueraient une discrimination civile, le principe doit céder. Or cette logique ne mobilise aucun principe supérieur ; elle se contente d’invoquer les effets produits par la violation elle-même. Le droit ne limite plus le réel : il s’y soumet. En agissant ainsi, le juge ne suspend pas le principe au nom d’un autre principe plus élevé ; il renonce au principe au nom du fait accompli. La transgression n’est plus jugée ; elle est entérinée. Le message envoyé est alors parfaitement clair : la loi ne vaut que pour ceux qui n’ont pas les moyens matériels, juridiques ou géographiques de la contourner. L’interdit subsiste formellement, mais il cesse d’être structurant. C’est précisément ce que Supiot nomme la gouvernance par les nombres : un régime où le droit n’oriente plus, mais ajuste ; où il ne tranche plus, mais optimise ; où il ne pose plus de limites, mais gère les conséquences des rapports de force existants.
Sous cette forme, la procédure ne supprime pas l’arbitraire ; elle le légalise. Elle présente comme nécessité objective ce qui n’est en réalité que la victoire silencieuse du plus fort. Dans un tel cadre, l’intelligence artificielle trouve naturellement sa place. Elle n’introduit pas une rupture anthropologique, mais s’insère comme l’outil idéal d’un droit qui a renoncé à dire non. Là où il ne s’agit plus de juger, mais d’optimiser ; plus de poser des interdits, mais de traiter des flux de situations ; plus de se référer à des principes, mais d’ajuster des paramètres, la machine devient légitime. Elle excelle précisément là où le droit a cessé d’être un tiers pour devenir un dispositif de gestion. Ainsi comprise, la crise du droit n’est ni compassionnelle ni technique. Elle est ontologique. Le droit moderne ne renonce pas à l’autorité parce qu’il serait devenu plus humain ; il y renonce parce qu’il ne se reconnaît plus aucun principe supérieur au réel qu’il administre. En abandonnant sa fonction de limite, il se transforme en instrument d’accompagnement du monde tel qu’il va — et ouvre, par là même, la voie à sa propre automatisation.
Mechisédech al Mahi
