La Oumma existe-t-elle ? Retour méthodologique, géopolitique et philosophique sur un faux débat

Docteur en philosophie, écrivain, Ousmane Timera répond dans cet article à lire sur Mizane.info, à certaines critiques universitaires formulées contre la notion islamique de Oumma.

Ce texte vise à clarifier certains enjeux conceptuels, méthodologiques et géopolitiques apparus dans des débats publics récents, auxquels l’auteur avait participé. Il se fonde sur une approche à la fois sociologique et philosophique, pour interroger le concept de Oumma en tant que réalité socio-culturelle et concept philosophique-religieux.

Introduction

La question de l’existence de la Oumma musulmane revient régulièrement dans les débats contemporains sur l’Islam et la politique internationale. D’aucuns vont jusqu’à déclarer que celle-ci n’existe pas ou qu’elle n’a jamais existé, quand d’autres en font une idéologie efficace que certaines organisations malveillantes, telle que DAESH, utilisent pour leurs funestes desseins.

Ainsi, voyons-nous souvent ce sujet être posé sur un mode binaire : soit comme une évidence idéologique mobilisée par des acteurs violents, soit comme une illusion dangereuse qu’il faudrait déconstruire au nom de la rigueur scientifique.

Il semble que, dans le champ des études globales, la communauté musulmane soit l’une des rares à subir ce type de négation, qui ne s’encombre souvent pas des précautions, ni des précisions méthodologiques, qu’il est pourtant d’usage de respecter dans le domaine de la recherche.

Affirmer sans ambages que la « Oumma n’existe pas », que ce soit en tant que réalité symbolique et socio-culturelle ou en tant que catégorie d’analyse, exige une démonstration méthodologique que nous sommes en droit de demander et d’interroger.

Dans les deux cas, ce traitement de la notion de Oumma tend à sanctuariser l’ordre international westphalien (produit d’une histoire européenne imposée par la colonisation, comme un horizon indépassable) alors même que nous assistons au retour de grands ensembles transnationaux et fédératifs.

Les cinq écueils méthodologiques

La Oumma existe-t-elle ? Y-a-t-il une communauté musulmane ? Répondre à cette interrogation demande quelques définitions préalables, sans lesquelles toute discussion est impossible.

Qu’est-ce qu’une communauté ? Qu’est-ce qu’une Oumma ? C’est cette absence de définition préalable des termes, qui semble peu préoccuper certains chercheurs, leurs permettant de se précipiter vers des conclusions, selon nous, intellectuellement et méthodologiquement périlleuses.

Avant de nous pencher sur les termes « communauté » et « Oumma », qu’il nous soit permis de relever certains écueils méthodologiques qui, selon-nous, polluent une partie du débat sur cette question, et qu’il s’agit de dépasser pour permettre une meilleure appréhension du sujet.

En effet, selon nous, cinq déficits majeurs caractérisent la façon dont est souvent abordée la question de l’existence (ou pas) d’une communauté musulmane (de Dakar à Djakarta), et que certains de nos collègues, docteurs et chercheurs, ne manquent pas de cocher :

1. L’absence de définition claire de ce qu’est une communauté, ni de l’acception sémantique et conceptuelle du terme arabe « oumma ».

• Dans le cas qui nous intéresse, il est souvent constaté l’absence d’une problématique géopolitique explicite. Par exemple : « quelle pertinence des États et frontières hérités de la colonisation à l’aune de l’idée de Oumma ? ». Ce qui peut être une excellente base à partir de laquelle analyser la question de l’Islam et de la géopolitique, et celle de l’existence ou non d’une Oumma musulmane.

• Une confusion méthodologique manifeste entre analyse sociopolitique et interprétation théologique[1], qui ne permet aucune rigueur ni en sociologie, ni en théologie, encore moins en géopolitique.

• Une naturalisation implicite de l’État-nation westphalien comme horizon indépassable de toute pensée politique. Ce que remet en cause l’idée même d’Oumma musulmane qui dépasse les frontières étatiques, ethniques et culturelles.

• L’absence, sur le plan philosophique et politique, de toute analyse conceptuelle du terme « oumma » dans l’univers de sens coranique et dans son incarnation civilisationnelle symbolique, historique et sociale, à partir duquel il est possible d’interroger et de repenser l’ordre mondial actuel et les possibilités de son dépassement.

 Ces cinq déficits majeurs caractérisent la façon dont une partie du débat académique, intellectuel et politique, aborde le sujet de l’existence d’une communauté musulmane et de la relation entre Islam et géopolitique.

A partir de ces éléments, vous comprendrez que le présent texte n’a pas pour but de défendre une thèse idéologique particulière, mais de proposer une clarification conceptuelle et méthodologique.

Il s’agit moins de savoir si la Oumma existe « en soi », que de comprendre à quel niveau elle existe, sous quelles formes, et avec quelles implications politiques et géopolitiques possibles.

Qu’appelle-t-on une « communauté » ? Clarification préalable

Toute discussion sérieuse sur la Oumma[2] suppose, en amont, une définition minimale de ce qu’est une communauté. Le terme « oumma », en arabe, renvoie à ce que nous entendons par le terme « communauté »[3] en français.

Ainsi, si le terme français « communauté » souligne le partage d’un héritage ou d’un projet commun (du latin communitas), le terme arabe « oumma » renforce cette idée par sa dimension matricielle (racine u-m-m), désignant un corps social lié par une direction spirituelle (a-m-m) et une solidarité éthique[4] qui transcendent les frontières[5].

En sciences sociales et politiques, une communauté (une oumma donc) n’est ni nécessairement homogène culturellement, ni unifiée politiquement, ni institutionnalisée juridiquement[6].

Une communauté peut donc exister comme fait symbolique (Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, 1975) fait rituel (Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912), fait historique ou fait imaginaire (Anderson, L’Imaginaire national 1983) structurant, sans pour autant se confondre avec un État (Clastres, La Société contre l’État 1974), une nation unique ou un appareil d’État souverain au sens moderne du terme.

À ce titre, la pluralité culturelle, linguistique ou politique n’invalide en rien l’existence d’une communauté (Lévi-Strauss, Race et Histoire 1952). Elle en est, au contraire, souvent une caractéristique constitutive (Glissant, Poétique de la Relation 1990).

A lire sur le même sujet : La négation sociologique de la communauté musulmane : perspectives

Ainsi s’appuyer sur les différences culturelles et ethniques, qui existent dans la communauté musulmane ou les conflits politiques qui opposèrent ou opposent des États musulmans (hier ou aujourd’hui), n’est pas un argument valable, aux yeux de la recherche contemporaine anthropologique et sociologique, pour déclarer l’inexistence d’une communauté, en l’occurrence ici, celle de la Oumma musulmane.

Si ces éléments qui ont existé/existent entre les pays, royaumes et États européens, n’empêchent pas de parler « d’Occident » ou de « civilisation européenne » ; si leur existence au sein de la chrétienté[7] ou dans le judaïsme, n’empêche pas de parler de communauté chrétienne ou de communauté juive. Si cela est possible pour les autres communautés, pourquoi en serait-il autrement pour la communauté musulmane « uni-diverselle » ?

La Oumma : un fait social, rituel et historique et un écosystème civilisationnel

Les musulmans, à travers l’histoire et jusqu’aujourd’hui, partagent des rituels communs, une histoire spirituelle et civilisationnelle et une grammaire commune, et se perçoivent, malgré leurs discontinuités politiques ou doctrinales[8], comme appartenant à un même ensemble symbolique[9], qui donne lieu à un écosystème civilisationnel commun dans lequel plusieurs communautés culturelles et ethniques interagissent (Africains, Berbères, Arabes, Perses, Turcs, Kurdes, Indiens, Asiatiques etc.)[10].

Cela s’incarnait concrètement, en Afrique de l’Ouest notamment, par l’existence de réseaux intellectuels-religieux et confrériques dont l’existence, la fluidité, la pérennité  et la capacité à faire vivre l’idée d’une communauté musulmane globale et à résister à la pénétration coloniale, ont été très bien documenté par les travaux de Jean Louis Triaud (Triaud La légende noire de la Sanûsiyya, 1995).

Ce fait n’implique ni unité politique permanente, ni homogénéité doctrinale[11], ni continuité historique sans rupture. Il implique simplement l’existence d’un sentiment d’appartenance trans-locale,[12] variable selon les époques, les contextes et les conjonctures[13].

D’un point de vue scientifique et politique, nier l’existence de ce fait social et civilisationnel est plus problématique que d’en analyser les formes, les limites et les usages.

Théologie, sémantique et confusion des registres

Un écueil fréquent consiste à vouloir trancher la question de l’existence sociale de la Oumma, par une lecture strictement théologique ou sémantique des textes. Confondre l’analyse théologique interne des textes avec l’étude des dynamiques sociales et politiques relève d’un glissement méthodologique, qu’il est temps, en islamologie notamment (mais aussi dans d’autres disciplines, quand il est question d’Islam et des musulmans) de dépasser.

Argumenter, dans une discussion académique portant sur la géopolitique et l’Islam par exemple, en se basant sur un verset du Coran mal cité et mal compris, ou sur des arguments d’autorité, relève d’une légèreté méthodologique inadmissible, que nous invitons à dépasser si nous voulons aborder avec sérieux et profondeur, la question de l’Islam et de ses manifestations historiques, sociales, culturelles, géopolitiques et politiques.

Le grand bouleversement qu’apportèrent dans le monde l’Islam et les musulmans, en tant que vision, nation (unité spirituelle et symbolique) comprenant plusieurs communautés et structures sociopolitiques; la vaste production intellectuelle, réalisée par divers musulmans savants et génies de la pensée, d’origines ethniques diverses, de façon continue, sur tous les continents, depuis 1400 ans ; le partage des mêmes rituels principaux (pèlerinage, Ramadan, prières et fêtes etc.), des mêmes croyances essentiels (au-delà des interprétations), du même univers symbolique et des mêmes références historiques ( au-delà des positionnement idéologiques). Tout ceci, en tant que dénominateur et marqueur civilisationnels, est trop total, trop massif, trop profond, dans sa continuité historique et dans ses manifestations socio-politiques, culturelles et géopolitiques, pour être balayé sans arguments solides.

Quant à l’existence de la notion de Oumma dans le Coran, désignant la communauté des croyants, les références sont si nombreuses, qu’utiliser l’argument du « Ibrahim était une nation (Oumma) » pour déclarer que l’idée de oumma en tant que collectivité n’existe pas dans le Coran, relève d’une lacune académique ou d’un parti pris idéologique.

Comment en effet peut-on oublier, quand on se dit spécialiste de la question, ces célèbres passages du Coran qui s’adressent à la « oumma » :

• « C’est ainsi que nous fîmes de vous une oumma, une communauté médiane (du milieu) pour que vous soyez les témoins de l’humanité et que le Messager soit votre témoin. »[14]

• Ou encore « Vous êtes la meilleure communauté/nation qui fut suscitée pour l’humanité : vous recommandez le convenable et interdisez le mal. »[15]

• Ou bien cette mention faite dans la charte de Médine, stipulant que « les croyants sont une communauté à part, distinct du reste des gens. » (Hamidullah, The First Written Constitution in the World, 1941)

Comment oubliertout ceci, disions-nous, pour dire ou suggérer que la « Oumma n’existe pas », que « le terme est flou dans le Coran » ou encore que, « c’est une idéologie puissante entre les mains d’organisations terroristes » ?

• Géopolitique, colonialité et dépassement de l’État-nation

Le modèle de l’État-Nation issu du traité de Westphalie, représente une construction historique européenne aujourd’hui largement mise en tension.

En Afrique, et notamment en Afrique de l’Ouest, tout comme dans le reste du Monde musulman, ce modèle a été imposé par la colonisation[16], souvent en contradiction avec des réalités civilisationnelles plus vastes. Les puissances coloniales avaient, eux, parfaitement perçu les liens transrégionaux existant entre certaines figures musulmanes majeures et les centres intellectuels, aux importants réseaux internationaux[17], démontrant ainsi la réalité de ces appartenances musulmanes trans-nationales, trans-ethniques et transculturelles.

Le projet colonial était pleinement conscient que sa réussite dépendait de la fragmentation territoriale de cette unité culturelle et religieuse et sa transformation en réalité spirituelle restreinte, comme l’ont montré les travaux de Jocelyne Césari sur la nationalisation du sacré par les États post-coloniaux (Césari, The Awakening of Muslim Democracy: Religion, Modernity 2014).

Il est important de signaler qu’avant la colonisation et l’imposition du modèle de l’État-Nation, peu de personnes, dans le monde musulman et afro-musulman, ne mettaient en avant son appartenance ethnique[18] pour se définir en rupture avec les autres[19]. Par ailleurs, les habitants du monde musulman d’alors qui allait de l’empire du Mandé (Mali) à l’empire Moghol d’Inde, pouvait traverser ce vaste territoire[20] sans rencontrer des difficultés administratives ou des refus de principe[21], malgré l’existence de plusieurs empires, royaumes et autorités politiques[22], qui pouvaient être en guerre[23]. En d’autres termes, l’existence de la communauté musulmane et des sociétés, bénéficiaient d’une grande indépendance vis-à-vis des États et de leurs politiques.

•  La vraie question : que faire du sentiment d’appartenance à la Oumma ?

La question centrale n’est donc pas : « la Oumma existe-t-elle ? ». Car cette question, au regard de la masse des faits sociaux observés, semble méthodologiquement infondée (sauf s’il s’agit de défendre certaines orientations idéologiques et politiques, qu’il faut alors expliciter). Mais bien : comment penser politiquement et éthiquement ce sentiment d’appartenance ?

Trois attitudes sont possibles :

1. L’instrumentalisation violente
2. La négation académique
3. Ou l’élaboration critique et créative, qui prend en considération le contexte géopolitique actuel et le besoin d’une unité spirituelle de l’humanité, qui comprend sa diversité culturelle et religieuse.

Le concept de Oumma, dès son introduction historique à Médine au VIIème siècle, fut pensé pour dépasser les limites qu’imposaient le tribalisme ethnique et le communautarisme religieux[24]. Il se fonde sur le principe, au nom de l’unité et de la transcendance divine[25], de l’unité de la famille humaine[26], de la dignité partagée des enfants d’Adam[27], sur la solidarité sociale et économique et sur la délibération de la communauté (shūra), qui fonde le pouvoir politique, sa légitimité et sa gestion[28].

La question qui se pose aujourd’hui, est comment l’idée de Oumma continue-t-elle d’exister et de résister, en face de la prégnance importante du sentiment nationaliste et identitaire qui se forme autour des États postcoloniaux[29] ? Comment le sentiment d’appartenance à une communauté musulmane mondiale, au moment de la montée des fascismes, peut contribuer d’une part à la résistance symbolique des pays africains et musulmans dominés[30] et d’autre part, à guérir l’humanité de cette plaie qu’est le racisme[31] et la « guerre des civilisations », que d’aucuns veulent enclencher, au détriment de notre humanité en crise et de notre monde en quête d’un autre monde.

Loin d’être un vecteur de repli, le sentiment d’appartenance à la communauté musulmane constitue une résistance philosophique face aux schémas imposés (Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaïda, 2005). C’est une invitation à dépasser les impasses de l’ethnicisme et du nationalisme pour embrasser une fraternité plus vaste. La notion de Oumma nous rappelle que nous sommes, avant tout, les héritiers d’une seule famille humaine. S’identifier à travers ce prisme, c’est choisir la relation plutôt que l’exclusion, et l’harmonie du projet divin plutôt que la discorde des frontières.

Ainsi, il s’agit, à partir de l’idée de Oumma, de non seulement continuer le processus de libération et de décolonisation politiques et culturelles, mais aussi et surtout de construire « l’uni-diversité » spirituelle de l’humanité, qui sera la marque de sa maturité cosmique, que la situation géopolitique actuelle exige plus que jamais.

Conclusion

Ainsi, nous pouvons affirmer, sans crainte d’erreur méthodologique et conceptuelle, que la Oumma n’est ni un fantasme à sacraliser, ni une illusion à nier. Elle est un fait historique et symbolique dont les usages politiques doivent être pensés avec rigueur et responsabilité.

Ousmane Timera

Bibliographie

1. Abderrahmane, T., Une éthique de la modernité.
2. Ahmed, S., What is Islam? The Importance of Being Islamic, Princeton University Press, 2015.
3. Anderson, B., L’Imaginaire national, 1983.
4. Badie, B., L’État importé : L’occidentalisation de l’ordre politique, Fayard, 1992.
5. Bennabi, M., L’Homme musulman devant l’unité.
6. Burgat François, L’islamisme à l’heure d’al-Qaïda, Paris, La Découverte, 2005.
7. Brague, R., Europe, la voie romaine, 1992.
8. Castoriadis, C., L’institution imaginaire de la société, 1975.
9. Césari Jocelyne, The Awakening of Muslim Democracy: Religion, Modernity, and the State, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.
10. Clastres, P., La Société contre l’État, 1974.
11. Diagne, S. B., L’encre des savants, 2013.
12. Djaït, H., La Grande Discorde, 1989.
13. Durkheim, É., De la division du travail social.
14. Durkheim, É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
15. Gardet, L., L’Islam, religion et communauté, 1967.
16. Glissant, É., Poétique de la Relation, 1990.
17. Hallaq, W., The Impossible State, 2013.
18. Ibn Battûta, Voyages (Rihla).
19. Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples (Al-Muqaddima), 1377.
20. Lapidus, I., A History of Islamic Societies, 1988.
21. Lévi-Strauss, C., Race et Histoire, 1952.
22. Makdisi, S., Occidentalism.
23. Malcolm X, L’Autobiographie de Malcolm X (chapitre sur le Hajj).
24. Mauss, M., La Nation, 1920.
25. Mouffe, C., L’Illusion du consensus, 2005.
26. Mudimbe, V.-Y., The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Indiana University Press, 1988 (Traduction française : L’invention de l’Afrique, Présence Africaine, 2021).
27. Shariati, A., Construire soi-même.
28. Tönnies, F., Communauté et Société, 1887.
29. Touati, H., Islam et voyage au Moyen Âge, 2000.
30. Triaud Jean-Louis, La légende noire de la Sanûsiyya : une confrérie musulmane saharienne sous le regard français (1840-1930), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995.

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[1] Le docteur en islamologie, qui répondait à nos interrogations et critiques méthodologiques sur cette question, voulut défendre l’idée que la Oumma n’existait pas, en indiquant que le terme « oumma » avait été utilisé dans le Coran pour désigner le Prophète Abraham. Cette réduction sémantique visait à contester la clarté du concept, occultant sa polysémie coranique et son historicité sociologique. Cela s’ajoutait aux arguments d’autorité qu’il égrenait pour démontrer que les savants musulmans n’étaient pas d’accord sur la signification du mot « Oumma ». Rappelons que nous étions sur un débat portant sur l’islam et la géopolitique.  Et qu’une telle argumentation, qui peut être légitime dans d’autres registres, n’avait aucune pertinence dans celui-ci, qui demandait la mobilisation de concepts et d’approches sociologiques, anthropologiques et géopolitiques avant tout.

[2]  Qui se traduit en français par les termes « nation » et « communauté ».

[3] Ferdinand Tönnies, dans Communauté et Société (1887), définit la Gemeinschaft (communauté) comme un lien basé sur la volonté organique, la proximité et la compréhension mutuelle, par opposition à la Gesellschaft (société) basée sur le contrat et l’intérêt personnel.

[4] Lire Hichem Djaït, La Grande Discorde (1989). Il analyse dans ce livre, comment l’Oumma s’est constituée comme une entité politique et religieuse dépassant les clivages tribaux, pour devenir une « communauté de destin ». Nous pouvons ici parler « d’un groupe qui fait corps ».

[5] Louis Gardet, dans L’Islam, religion et communauté (1967), explique que l’Oumma est une communauté « théocentrique » où le lien social est inséparable du lien spirituel.

[6] Émile Durkheim, (De la division du travail social) dans sa définition de la « solidarité » et de la conscience collective parle d’un ensemble de croyances et de sentiments communs à la moyenne des membres d’une même société. Ce qui peut correspondre au concept et à la réalité de Oumma dont les membres sont liés les uns aux autres, par une source (le Coran), une foi et une histoire symbolique et politique commune.

[7] Rémi Brague, Europe, la voie romaine (1992) : Brague définit l’identité européenne non pas par une origine pure ou une unité politique, mais par une structure « seconde » (le fait de recevoir un héritage et de le transmettre).

[8]Chantal Mouffe, L’Illusion du consensus (2005) : Mouffe développe la théorie de l’« agonisme ». La communauté politique ne repose pas sur une unité d’opinion, mais sur le fait que des adversaires partagent un espace symbolique commun où ils acceptent de s’affronter selon des règles. Ici, le conflit (pluralité politique) est le cœur battant de la communauté. Cette théorie peut selon nous s’appliquer aux divergences qui existent entre, par exemple, les Shiites, les Sunnites et autres au sein de la communauté musulmane.

[9]Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (2015) : Dans cet ouvrage important, Ahmed Shahab soutient que l’Islam n’est pas seulement une religion de « lois », mais un « langage conceptuel » commun. Il montre comment des philosophes, des soufis et des juristes, bien qu’opposés, évoluent dans le même espace de sens.

[10] Marcel Mauss, La Nation (1920) : Mauss parle de « phénomènes de civilisation » qui dépassent les frontières des nations. Il explique que des sociétés différentes peuvent appartenir à une même civilisation si elles partagent des idées, des arts ou des techniques.

[11] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam (1974) : Ce monument de l’historiographie introduit le concept de « Islamicate ». Il distingue ce qui est strictement religieux (« Islamic ») de ce qui relève de la civilisation globale produite par cette société (« Islamicate »). Il montre que cette civilisation a toujours été plurielle, intégrant des Persans, des Arabes, des Amazigh, des Africains, des Turcs, des indiens et des non-musulmans dans un même tissu historique.

[12] Dale Eickelman et James Piscatori, Muslim Politics (1996) : ces deux auteurs démontrent que la « politique musulmane » ne signifie pas une unité de pouvoir, mais une lutte pour définir les symboles sacrés. L’existence de cette compétition prouve justement l’existence du cadre commun.

[13] Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam (1986) : Asad définit l’Islam comme une « tradition discursive ». Pour lui, une tradition n’est pas quelque chose de fixe, mais un débat permanent qui se réfère à des textes fondateurs (Coran/Hadith). La communauté existe par ce dialogue continu entre le passé, le présent et le futur.

[14] Sourate 2, la Génisse ; signe 143. Dans sa traduction (éd. 1959), Muhammad Hamidullah rend le terme wasatan par « une communauté de justes ». Si cette lecture insiste sur la droiture morale, nous lui préférons ici le terme de « communauté médiane, centrale, du milieu » qui est plus fidèle, selon nous, à la lettre et au sens du propos coranique en arabe. Ce choix terminologique vise à restituer la dimension éthique et universelle du concept qui, dans la sourate en question, vient remplacer l’idée de peuple élu et de communauté religieuse exclusive, issue de l’expérience juive et chrétienne que la première moitié (car le passage cité se trouve en effet à l’exact milieu de la sourate 2, la Génisse) avait synthétiquement exposée et critiquée, pour qu’elle soit dépassée par la nouvelle communauté, cette fois, universelle. La mise en relation de ce passage avec d’autres sourates et signes du Coran (sourate 3, signe 110 ; sourate 4, signe 135 et sourate 5, signe 8), met en relation cette « centralité » et « médianité » de la communauté avec les principes éthiques de justice et de lutte pour le bien et contre le mal dans le monde. Ce qui permet à la Oumma de devenir un témoin universel pour l’humanité (li-takūnū shuhadā’a ‘alā al-nās), dépassant ainsi les replis identitaires et religieux.

[15] Sourate 3, la Famille d’Imran ; signe 110.  Muhammad Hamidullah traduit : « Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les hommes ». Notre traduction privilégie l’expression « la meilleure communauté suscitée pour l’humanité ». Là où le terme « surgir » suggère une apparition soudaine ou spontanée, le verbe « susciter » renforce l’idée d’une mission, d’une vocation et d’une responsabilité active au service du bien commun. De plus, le passage de « pour les hommes » à « pour l’humanité » permet de lever toute ambiguïté de genre ou de groupe restreint, réinscrivant la Oumma dans sa fonction de service universel : elle n’est « meilleure » que par sa capacité à défendre et à établir la justice et le bien pour tout le monde.

[16] Bertrand Badie, L’État importé : L’occidentalisation de l’ordre politique (1992) : montre comment le modèle de l’État-Nation a été imposé par la colonisation, brisant les solidarités trans-locales et les réseaux traditionnels pour imposer des frontières rigides et une identité nationale exclusive.

[17] Souleymane Bachir Diagne, L’encre des savants (2013) : Pour le contexte spécifique de l’Afrique musulmane (Mali, Songhaï), Diagne montre comment les centres de savoir (comme Tombouctou) étaient connectés au reste du monde musulman par une circulation fluide des textes et des hommes, avant que la colonisation ne segmente ces espaces.

[18] Mudimbe, V.-Y., The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Indiana University Press, 1988 (Traduction française : L’invention de l’Afrique, Présence Africaine, 2021) : à travers son concept de « bibliothèque coloniale », Mudimbe explique que le discours savant occidental a inventé une Afrique « primitive » et « lieu par excellence de l’altérité », imposant des grilles de lecture (comme l’ethnicité de rupture) que les Africains ont fini par intérioriser.

[19] Amselle, J.-L., & M’Bokolo, E. (dir.), Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Éditions La Découverte, 1985 (rééd. 2005) : Amselle démontre et dénonce l’entreprise coloniale d’« ethnicisation » des populations sur le continent africains. Pour lui, avant la colonisation, les populations vivaient dans des « espaces de métissage » où les identités étaient « topologiques » et non fermées.

[20] Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Âge (2000) : Il analyse comment le voyage pour la quête du savoir (talab al-‘ilm) a créé un espace intellectuel unifié où les frontières politiques étaient secondaires.

[21] Wael Hallaq, The Impossible State (2013) : Sans partager sa thèse principale sur l’impossibilité d’un État en Islam, citons Hallaq qui explique que dans le système précolonial, le droit n’était pas produit par l’État (le Sultan), mais par les juristes au sein de la société. Cela garantissait que la « communauté » possédait sa propre autonomie morale et sociale, indépendante des caprices du souverain.

[22] Ibn Battûta, Voyages (Rihla) : C’est la preuve vivante de notre propos. Au XIVe siècle, ce juriste marocain avait voyagé du Maroc jusqu’en Chine en passant par l’Empire du Mali et celui de l’Inde, soit sur une distance de 120 000 km. Partout, il a été accueilli comme un fils de la grande oumma, sans que les différences ethniques et culturelles ne soient un obstacle à son accueil et introduction aux sein des sociétés, en tant que juge (qadi) ou conseiller. Car sa foi et son savoir juridique étaient universels dans cet espace. Il n’a jamais eu besoin de « permis de séjour » ou de visa.

[23] Ira Lapidus, A History of Islamic Societies (1988) : Il décrit avec précision comment les réseaux de confréries soufies, les écoles (madrasas) et les guildes marchandes assuraient la cohésion sociale au-delà des changements de dynasties ou des guerres entre princes.

[24] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples (Al-Muqaddima) (1377) : Bien qu’il théorise la Asabiyya (le lien tribal), il montre comment la religion vient sublimer cette force brute pour créer une civilisation universelle. Il valide l’idée que l’Oumma est une force de dépassement des égoïsmes locaux.

[25] Taha Abderrahmane, Une éthique de la modernité : Ce philosophe marocain contemporain soutient que l’unité divine (Tawhid) doit se traduire par une « responsabilité éthique universelle ». Pour lui, l’Oumma n’est pas un bloc identitaire, mais un espace de valeurs morales partagées.

[26] Sourate 4, les femmes, signe 1.

[27] Sourate 17, le voyage nocturne, signe 70.

[28] Sourate 42, la délibération, signe 38.

[29] Saree Makdisi, Occidentalism : Pour comprendre comment l’imposition des frontières nationales a fragmenté une « géographie de l’esprit » musulmane qui était auparavant fluide.

[30] Ali Shariati, Construire soi-même : Ce penseur iranien a beaucoup écrit sur la manière dont l’identité musulmane peut être une force de libération contre l’aliénation coloniale et le nationalisme étroit (qu’il voyait comme une division imposée par l’Occident).

[31] – Malek Bennabi, L’Homme musulman devant l’unité : Bennabi analyse la « mondialisation » avant l’heure. Il plaide pour que l’Oumma redevienne une force de civilisation capable de réconcilier l’homme avec son humanité, loin des replis identitaires.

– Lire aussi L’Autobiographie de Malcolm X (chapitre sur le Hajj), où il décrit comment le rituel commun dissout les barrières de couleur de peau pour ne laisser que la « dignité des enfants d’Adam ».