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30/01/2023
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Unité de Dieu et Qualités plurielles : un débat théologique

La question de savoir comment la pluralité des attributs de Dieu pouvait se concilier avec son unicité essentielle est l’une des problématiques de la théologie musulmane. Mizane.info publie un chapitre du Traité théologique de Razi consacré aux Noms et Qualités dans lequel il expose les différentes positions des écoles musulmanes. Une traduction et des notes signés Maurice Gloton.

Examen des positions doctrinales des savants sur les noms et les qualités de Dieu

I – Positions doctrinales fondamentales sur les Noms de Dieu

Sache-le ! Certains nient qu’Allâh (Dieu) ait des Noms mais admettent qu’Il a des Qualités. D’autres professent le contraire, affirment l’existence des Noms et refusent celle des Qualités. Enfin d’autres reconnaissent qu’Allâh a des Noms et des Qualités.

1) Négation des Noms divins et affirmation des qualités divines

Ceux qui nient l’existence des Noms mais admettent celle des Qualités soutiennent que la Réalité essentielle du Vrai (haqîqat al-haqq) ne peut être connue des créatures et des hommes. Pour fonder cette position, ils avancent que Sa Réalité essentielle ne saurait être connue des créatures et en conséquence Allâh ne peut avoir de Nom.

La première prémisse (à savoir que la Réalité essentielle d’Allâh ne peut être connue) se comprend ainsi : Ce que les créatures connaissent d’Allâh s’exprime soit 1) en mode d’existence ou d’être (wujûd), soit 2) en mode de dépouillement ou de négation existentielle (sulûb), soit enfin 3) en mode de relations (idâfât). Dans le premier cas, la connaissance de l’existence d’Allâh n’est pas celle de Sa propre Réalité essentielle car l’existence connue s’oppose à la privation ou non-existence (‘adam). Cet argument rationnel est de compréhension générale et est reconnu s’appliquer à toutes les créatures possibles (mumkinât), mais à Sa propre Réalité essentielle on ne peut pas Lui attribuer cette conception. C’est ainsi que l’existence (des créatures) est autre que cette Réalité essentielle.

Dans le deuxième cas, la négation existentielle (sulûb) intervient quand nous précisons : Allâh (Dieu) n’est ni une substance (jawhar), ni un accident (‘arad) ni un état (hâl), ni un lieu (mahall). Le caractère intelligible de cette argumentation revient à une simple privation de ces catégories. Or, sans aucun doute, la Réalité essentielle d’Allâh est différente de la non-existence de ces catégories.

Dans le troisième cas, les relations (idâfât) apparaissent quand nous formulons qu’Allâh est savant (‘âlim), puissant (qâdir), etc.

Reconnaître qu’Il est savant implique qu’Il soit décrit par une certaine qualité grâce à laquelle l’existentiation (îjâd) puisse être réalisée selon des normes de Sagesse (na‘t al-ahkâm).

Admettre qu’Il est puissant comporte qu’Il soit influent (mu’aththir) dans l’existentiation des créatures (athar) selon ce qui leur convient et non selon la pure nécessité (wujûb).

Ces deux exemples expriment des relations appropriées tandis que la Réalité concernant Allâh (Dieu) n’en comporte pas.

L’argumentation rationnelle n’impose donc, en la matière, que cette triple classification en existence, négation d’existence et relations. Il résulte qu’aucun de ces trois aspects ne convient à Sa propre Réalité essentielle qui demeure, par là même, non intelligible aux créatures.

La seconde prémisse – à savoir que cette propre Réalité essentielle n’étant pas connue des créatures ne peut recevoir de nom – s’explique de la manière suivante :

Le but proposé en établissant le nom est de faire allusion au nommé dès qu’il est désigné. Cette détermination est seulement utile lorsque l’un de ceux qui font cette dénomination connaît la réalité dénommée. Mais si celle-ci n’est connue que d’Allâh, il n’y a aucun profit à donner ce nom. Telle est l’argumentation (hujja) de ceux qui nient l’existence du Nom (chez Allâh).

La réfutation de cette position doctrinale est possible : En effet, l’argument que vous avancez (disions-nous), montre bien que nous ne connaissons pas la Réalité de l’Essence d’Allâh (haqîqa dhât Allâh) mais vous vous servez, vous, de l’argument qu’il est impossible, devant la Toute-Puissance d’Allâh (Dieu), que certains de Ses serviteurs soient gratifiés de la connaissance de cette Réalité essentielle. Cependant, dans la mesure où celle-là demeure possible, donner un

nom à cette Réalité s’avère utile.

2) Affirmation de l’existence de l’existence des Noms et négation des qualités divines

Ceux qui admettent les Noms mais refusent les Qualités sont des Philosophes anciens et des Sabéens. Ils produisent plusieurs arguments à l’appui de leur thèse.

A- Présentation de leur position doctrinale

Premier argument :

Lorsque nous décrivons Allâh (Dieu), nous le faisons par des Qualités qui s’accordent ou non avec la réalité des choses et, dans ce dernier cas, si elles ne s’y accordent pas, il en résulte une ignorance ou une erreur. Si cette description correspond à la réalité, ces qualités sont soit cette réalité même dans son essence ou non. Pourtant, il n’est pas possible qu’elles soient la réalité même dans son essence car, dans ce cas, toutes ces Qualités seraient des noms synonymes (asmâ’ mutarâdifa) se référant à cette réalité en soi et ne rentreraient plus alors dans la classification des Qualités mais dans celle des Noms.

Si les Qualités ne sont pas cette réalité en soi, nous pourrons dire alors d’elles qu’elles sont ou nécessaires par soi (wâjiba li-dhawâtihâ) ou possibles en soi (mumkina li-dhawâtihâ). Or, ces deux propositions sont fausses (nous allons le prouver ci-après) entraînant par là même la fausseté de cette position doctrinale sur les Qualités :

Nous disons qu’il n’est pas possible que ces qualités soient nécessaires par soi pour deux raisons :

La première : si de deux choses, chacune devait être nécessaire par soi, elles participeraient toutes deux à la nécessité (wujûb) en soi et s’en différencieraient toutefois chacune par sa propre détermination.

Or ce qui accepte la participation ou caractère commun (mushâraka) est différent de ce qui admet la distinction (imtiyâz) en sorte que chacune de ces deux choses serait en soi composée. Mais tout composé rentre dans la catégorie du possible. Il en découlerait alors que le nécessaire par soi serait possible en soi, ce qui est contradictoire.

La seconde : la qualité ne peut logiquement être affirmée sans le qualifié (mawçûf). Toute qualité a donc besoin d’une autre réalité pour être affirmée. Or, ce qui dépend d’un autre n’est que possible en soi.

(Si donc, les Qualités devaient toutes être nécessaires par soi), il en résulterait que le nécessaire par soi serait possible en soi, ce qui est également contradictoire.

De plus, nous disons que l’existence de ces Qualités interdit qu’elles soient possibles en soi pour deux raisons :

La première : tout possible (mumkin) a nécessairement une cause (sabab) et la cause de ces Qualités n’est autre que cette Essence puisque cette constatation (bahth) tire son origine du Principe premier

(mabda’ awwal). Or, il est impossible que la qualité propre au Principe premier tienne sa raison d’être d’un autre que Lui. Mais alors, la cause de cette qualité est cette Essence qui doit être simple ou incomposée (basît) sans aucun doute. Il en découle que le non-composé (basîta) est à la fois patient ou en puissance (qâbil) et agent ou en acte (fâ‘il). Ces deux concepts (mafhûmât), s’ils sont intégrés dans la quiddité, imposent qu’elle soit composée. Or, nous venons de conclure qu’elle devait être incomposée. Il y a donc contradiction.

Si, par contre, ces deux concepts de patient et d’agent sont exclus de la quiddité, ils s’y trouvent adjoints, possibles et causés (ma‘lûl) et la dualité (taghâyur) réapparaît dans le concept (mafhûm) du non composé entraînant un processus sans fin ou la multiplicité dans la quiddité.

Si l’un des deux, patient ou agent, devait y entrer et pas l’autre, on serait encore obligé de conclure à la multiplicité dans l’Essence. La seconde raison, qui explique que l’existence de ces qualités interdit qu’elles soient possibles en soi, est la suivante : pour s’affirmer et se réaliser, tout possible a besoin d’une cause. Or, quand la qualité se trouve dans cette nécessité, elle ne peut être permanente, car, si elle l’était, elle ferait passer l’agent à l’acte, ce qui est absurde.

Cette insuffisance de la qualité (dans cette perspective) résulte de son caractère adventice (hâl hudûthihâ) ou de sa privation d’existence (hâl ‘adamihâ). Dans ces deux hypothèses, tout possible est adventice. Or, si les Qualités d’Allah (Dieu) étaient possibles, elles seraient également adventices et si elles l’étaient, Celui qui les rend telles aurait besoin, pour les actualiser, d’autres qualités qui les précéderaient et ainsi de suite.

Il est donc certain que si les Qualités existaient, elles seraient alors nécessaires ou possibles. Or, ces deux hypothèses étant fausses, elles entraînent la fausseté de la position doctrinale respective.

Deuxième argument

Si Dieu (ilâh) était une essence décrite par des qualités, Il serait composé de cette essence et de ces qualités. Or, tout composé est dans le besoin de chacune de ses composantes et chacune d’elles est différente des autres et en reste dépendante. Tout ce qui est tributaire d’un autre est possible et si Dieu était composé de l’essence et des qualités, Il serait Lui-même possible, ce qui est absurde. Il faut donc, indubitablement que Dieu soit singulier (fard), exempt de multiplicité.

Si l’on disait : Admets que le cas soit ainsi, pourquoi dès lors, ne serait-il pas possible d’affirmer que cette Essence soit le principe de ces Qualités ? Nous répondrons que dans cette hypothèse, le principe premier est cette seule Essence et que les Qualités sont causées par Lui qui est alors exempt de qualités.

Troisième argument

L’existence de cette essence est parfaite dans la Fonction divine (ilâhiyya), qu’une chose soit considérée dans cette existence « ailleurs » que dans cette essence ou qu’elle n’y soit pas. Dans ce dernier cas, cette essence en tant que telle se suffit dans la Fonction divine et dans cette hypothèse, l’affirmation des qualités n’est plus possible.

Dans le premier cas, cette essence privée de ces qualités est insuffisante par soi et recherche sa perfection par un autre, ce qui est impossible. Il se peut que ceux qui soutiennent cette difficulté, l’expliquent en admettant que la Fonction divine, si elle devait dépendre de l’établissement de ces qualités, impliquerait que l’Essence fût dans la nécessité de celles-ci pour s’actualiser et dans le besoin de la chose à cause des propriétés inhérentes (lawâzim) à cette insuffisance. Or, encore une fois, celui dont on a besoin est supérieur à celui qui est dans le besoin.

En conséquence, l’existence de la Qualité serait plus excellente que l’Essence. Mais tout cela est impossible !

Quatrième argument

Toutes les Religions (adyân) et les Communautés traditionnelles (milal), disent-ils, témoignent assurément de la reconnaissance de l’Unité divine (wahdâniyya). Allâh a dit : Dis ! Lui Allâh (est) Un (Coran CXII, 1). Sont déjà infidèles ceux qui disent : « Certes, Allâh est le Troisième de trois » (Coran IV, 73).

Il est notoire que les Chrétiens n’affirment pas trois essences distinctes mais une seule qualifiée par les Personnes hypostatiques (aqânîm), cette expression signifiant les Qualités et confirmant de la sorte qu’Allâh (Dieu) les accuse d’infidélité devant leur affirmation d’une multiplicité de Qualités. Telle est, en bref, la position doctrinale de ceux qui sont assimilés aux négateurs des Qualités.

II – Réfutation de ces opinions

Réfutation de la première difficulté

Pourquoi ne serait-il pas valable d’affirmer que les qualités possibles en soi deviennent nécessaires par la Réalité ou existence (wujûd) de l’Essence en réponse à cette proposition (que vous émettez) :

« Il est nécessaire que le non-composé ou simple soit patient et agent 1 » Nous objecterons donc ceci : Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Sa réalité essentielle (haqîqa) n’appelle-t-elle pas l’Existence (wujûd), l’Unité (wahda) et la détermination (ta‘yîn), toutes trois qualifiées par Sa Réalité 2 !

D’autre part, l’opinion selon laquelle « tout être dans le besoin d’un autre est adventice » peut recevoir cette réponse : c’est qu’il manque d’existence, d’unité et de détermination puisqu’elles sont toutes trois des propriétés qui lui resteront inhérentes (lawâzim).

Réfutation de la deuxième difficulté

Pourquoi n’est-il pas possible que l’Essence soit nécessaire aux Qualités et que, de plus, elle soit décrite par celles-ci comme existante (mawjûda) pour les créatures 3 ?

Réfutation de la troisième difficulté

L’Essence, nécessaire aux Qualités, est considérée comme parfaite par soi et non par un autre 4.

Réfutation de la quatrième difficulté

Les Chrétiens affirment des Personnes éternelles autonomes (qudamâ’ mustaqilla bi-anfusihâ).

Ne remarques-tu pas qu’Ils rendent licite l’incarnation des personnes hypostatiques (aqânîm hulûl) dans le corps de Marie et de Jésus – sur eux la Paix – tandis que nous, nous n’affirmons pas des Personnes éternelles autonomes. Telle est bien la différence des deux points de vue 5.

Voici donc réfutées ces quatre difficultés doctrinales.

III – Notre position sur la question

Saches-le ! La confusion qui s’empare des Intellectuels devant l’affirmation ou la négation des Qualités résulte de deux propositions contradictoires qui tiennent les intelligences en arrêt. La première proposition est que l’Unité (wahda) est parfaite et la multiplicité (kathra) imparfaite.

Cette constatation doit inciter à reconnaître la suprématie (mubâlagha) de l’Unité divine en sorte qu’elle revient à la négation des Qualités.

La seconde proposition est que l’Existant (mawjûd) se trouve puissant sur toutes les choses soumises à Sa Puissance (maqdûrât), savant de toutes les choses connaissables (ma‘lûmât), vivant, sage, oyant et voyant, d’une perfection telle, c’est indubitable, qu’elle n’a aucun rapport avec l’être existant qui n’est ni puissant, ni savant, ni vivant par soi et qui, en outre, n’a pas la conscience intime de ce qui émane de lui, ni la puissance de faire ou de ne pas faire.

Dès lors, cette évidence conduit les intelligences à affirmer l’existence de ces qualités. C’est bien parce que leurs quiddités (mâhiyyât) sont variées et distinctes qu’il importe de reconnaître la multiplicité des Qualités d’Allâh.

Bien plus ! Les intelligences sombrent dans la perplexité et s’étonnent devant la contradiction contenue dans ces deux propositions. Le but de cette double distinction reste l’affirmation de la Perfection et de la Majesté d’Allâh et la négation de toute insuffisance en Lui. Ceux qui nient (les qualités) cherchent à affirmer la Perfection et l’Unité, les autres qui les affirment s’évertuent à affirmer la Perfection de la Fonction divine (ilâhiyya). Les Intellectuels les plus perspicaces composent en prenant ce qui convient à chacune de ces deux formulations.

Ce qu’ils en exposent conduit à quatre positions doctrinales :

Première position doctrinale

Celle des philosophes théistes au regard des Qualités d’Allâh (Dieu) (harîqat al-ilâhiyyîn min al-falâsifa fi al-nazhar ilâ çifât Allâh).

Dans cette perspective doctrinale, les Qualités d’Allâh sont de deux sortes :

– Négatives ou apophatiques (salbiyya). Le Coran les nomme Qualités de Majesté (jalâl).

– Relatives ou relationnelles ou cataphatiques (idâfiyya), nommées dans le Coran, Qualités de Générosité (ikrâm).

Le verset suivant les mentionne toutes deux : Béni soit le Nom de ton Seigneur détenteur de Majesté et de Générosité (Coran LV, 78).

D’une part, ces philosophes enseignent que la multiplicité de Qualités apophatiques (sulûb) ne rend nullement nécessaire la multiplicité dans l’Essence, la preuve étant que toute quiddité singulière et incomposée (farda basîta) est reconnue recevoir, dans l’assentiment, la négation de tout ce qui n’est pas elle. Cet argument constitue la preuve que la multiplicité de qualités apophatiques ne contredit pas l’Unité de l’Essence (wahdat al-dhât).

D’autre part la multiplicité de qualités relatives, disent-ils, n’implique pas nécessairement la multiplicité dans l’Essence car l’Unité est la Réalité la plus éloignée de la multiplicité.

En outre, l’un ou l’unité numérique (wahda) est la moitié de deux, le tiers de trois, le quart de quatre et cela indéfiniment sous le mode des rapports (nisab) et des relations (idafât) s’opposant à l’Unité qui ne peut être dissociée des nombres auxquels on ne peut assigner de fin.

Ils déclarent que ce raisonnement constitue la preuve que l’affirmation des qualités de Majesté et de Générosité ne contredit pas l’Unité de l’Essence.

Deuxième position doctrinale

Celle des Mu‘tazilites au regard des Qualités d’Allâh.

Ils s’entendent pour enseigner qu’Allâh est Savant, Puissant, etc. Mais, sache-le ! Leur doctrine au sujet des modalités des qualités est altérée. Nous en mentionnerons des points précis dans ce chapitre. Nous dirons : on peut comprendre qu’Allâh est savant et puissant d’une manière négative (salbî) ou positive (thubûtî). Dans le premier cas, cette position est proche de celle qu’enseigne Abû Ishâq an-Nazhzhâm 6.

Il dit qu’il faut comprendre par « Allâh est savant » qu’Il n’est pas ignorant ou par : « Allâh est puissant », qu’Il n’est pas incapable. Or, cet argument est faible car la négation de l’ignorance n’est pas science. On peut apporter la preuve suivante contre cette assertion : l’inexistant (ma‘dûm) ou le minéral ne sont ni ignorants ni savants !

Dans le second cas, celui où l’on comprend en mode affirmatif qu’Allâh (Dieu) est savant et puissant, on interprète ou bien que ces qualités sont Son Essence même, ou bien qu’elles s’ajoutent à l’Essence (zâ’id ‘alâ al-dhât ).

L’interprétation que ces qualités sont Son Essence même est voisine de la position doctrinale de Abû al-Udhayl (le Maître de Abû Ishâq an-Nazhzhâm). On rapporte qu’il disait : « Allâh est savant par une science qui est Son Essence. Or, cela est contradictoire, car, disait-il, Son Essence n’est pas science. » Cet argument est également faible puisqu’on entend par : Allâh est puissant, autre chose que : Allâh est savant. Or, la Réalité intime de l’Essence Une est une réalité Une et la Réalité Une ne peut être les deux réalités mêmes (de Science et de Puissance) puisque l’Un n’est pas le Deux même. Il nous parait normal de « comprendre » l’Essence en oubliant qu’Elle est savante et puissante comme il est normal que nous saisissions Sa fonction de Savant (‘âlimiyya) en ne considérant pas celle de Puissant (qâdiriyya) ou inversement. L’argument qui s’applique à l’une de ces fonctions (umûr) n’est pas celui qui concerne les autres. Tout ce raisonnement s’oppose à ce que l’Essence, la science et la puissance soient une seule et même fonction (amr).

Troisième position doctrinale

Celle de Abû Hâshim 7 au regard des qualités d’Allâh.

Comme nous l’avons exposé, dire qu’Allâh est savant et puissant revient à affirmer deux fonctions (amrân) qui s’ajoutent à l’Essence (zâ’idân ‘alâ al-dhât ). Abû Hâshim dit à ce sujet : « La fonction de savant (‘âlimiyya) ou de puissant (qâdiriyya) ne signifie pas qu’il s’agisse de deux qualités existantes (mawjûdatân) ou non existantes (ma‘dûmatân) ou bien connues (ma‘lûmatân) ou non connues. »

La plupart des intellectuels sont d’accord pour dire que ce que Abû Hâshim professe n’est pas fondé. En effet, tout assentiment (taçdîq) est nécessairement précédé par la conception ou représentation (taçawwur). Si ces deux qualités n’étaient pas concevables, le jugement porté sur elles, à savoir que l’Essence est qualifiée par elles deux, ne pourrait se former.

De même si la qualité n’était pas concevable, le jugement que l’on porte sur elle ne le serait pas davantage. En effet, notre propos : « ceci n’est pas concevable », est une proposition (qadiyya). Or, toute proposition doit être précédée par la conception de son sujet (mawdû‘) et de son prédicat (mahmûl).

De la même manière, le jugement suivant que l’on porte « Il n’est pas connu », ne concerne pas l’Essence mais la Qualité. Pourtant celle-ci se trouve indépendante du jugement porté sur elle, c’est-à-dire qu’elle peut ne pas être concevable. Or, ces différentes conclusions sont contradictoires (et entraînent la fausseté de l’opinion de Abû Hâshim sur les Qualités de Dieu).

Quatrième position doctrinale

(Celle admise comme orthodoxe) sur les Qualités divines. Ces positions doctrinales étant reconnues sans fondement véritable, il reste seulement à conclure que ces deux qualités (prises comme exemple) sont deux fonctions positives reconnues s’ajouter à l’Essence (amrân thubûtiyân ma‘lûmân zâ’idan ‘alâ al-dhât ). Tel est l’avis de ceux qui admettent les qualités.

Cette appréciation touche au fond de cette question doctrinale qui est traitée d’une manière approfondie dans les ouvrages de Théologie (Kalâm).

Les opinions précédentes sur la négation des Noms et des Qualités ayant été reconnues fausses, il ne reste plus qu’à trancher en faveur de l’affirmation des Noms et des Qualités comme l’a fait la quasi-totalité des plus grands Docteurs en la matière.

Les analyses approfondies présentées dans ce livre sont les applications de ce principe fondamental et de la Doctrine bien établie. Mais Allâh est plus savant !

Fakhr Din Ar-Razi

Notes :

1 : Si les qualités possibles en soi deviennent nécessaires par la Réalité même de l’Essence, elles sont passives en tant que possibles et actives en tant que posées comme nécessaires par Dieu.

2 : Qui est éminemment active.

3 : C’est uniquement au point de vue de l’Essence que les Qualités ne Lui ajoutent rien. Mais, quand Dieu est considéré dans Sa fonction divine, les Qualités précisent les différents aspects qu’Il assume dans et par les créatures qu’Il produit sans qu’il soit permis d’envisager une multiplicité réelle en Elle. D’autre part la Qualité ne peut être affirmée sans l’Essence car, sans cette dernière, il n’y a plus ni qualité, ni qualifié, ni chose qui manifeste cette qualité.

4 : Car, selon le Coran : « Allâh se passe de tout. »

5 : Râzî reste d’une prudence remarquable qui lui permet de ne pas s’aventurer dans les difficultés des positions musulmanes et chrétiennes sur cette question difficile tranchée de manière différente dans les deux Révélations respectives.

6 : Abû Ishaq an-Nazhzhâm. Il semblerait d’après le contexte qu’il s’agisse de Ibrâhîm b. as-Sayyâr an-Nazhzhâm de Basara mort entre 220 et 230 (835-845) très jeune. Il suivit les cours de Abû al-Hudhayl al-‘Allâf né à Basrâ en 135/752, élève de Wasil b. ‘Ata’. Voir Louis Gardet et M.M. Anawati : Introduction à la Théologie musulmane, Paris, 1948, pp. 46-52.

7 : Abû Hâshim al-Jubbâ’î (247-321 H.), fils de Abû ‘Alî al-Jubbâ’î (m. 303 H./915). Ce dernier fut le Maître du célèbre Abû al-Hasan al-Ash‘arî (260-324 H./871-936).