Mohammed Taleb : les fondements de la quête de sens

Dans cette troisième partie de son étude* consacrée aux nouveaux paradigmes scientifiques et à leur rapport à l’intellectualité musulmane, Mohammed Taleb poursuit son odyssée intellectuelle en creusant davantage l’apport de l’univers de pensée islamique dans une réflexion sur le sens d’un nouveau paradigme à même de nous sortir des impasses d’une certaine rationalité occidentale.

Les horizons apophatiques de la Connaissance 

« Que le christianisme occidental soit devenu a-cosmique paraît évident (…) D’une manière générale, dans le thomisme tardif (plus que chez Saint Thomas d’Aquin) la nature a été objectivée, livrée à la seule rationalité, plus ou moins séparée de la grâce et du surnaturel, eux-mêmes conçus comme créés. Humaines, trop humaines, la Réforme et la Contre-Réforme se sont concentrées sur la justification individuelle, sur le « Dieu et mon âme » augustinien. »

Cette citation du théologien et écrivain orthodoxe Olivier Clément a le mérite de rappeler la responsabilité, non pas du christianisme en général, mais de sa trajectoire historique occidentale, c’est-à-dire de celle qui a imprimé sa marque au monde entier (à travers une logique missionnaire agressive et, à partir des Conquêtes, coloniale), dans la déconnexion des rapports entre l’identité cosmique et l’identité humaine.

Olivier Clément souligne que la tradition orthodoxe du christianisme a maintenu une relative sacralité du cosmos, non pas dans le sens d’un panthéisme qui établirait un rapport d’identité entre Dieu et le monde, mais dans l’optique d’une inclusion du monde cosmique dans l’infinitude divine.

Cette approche sauvegarde à la fois la transcendance de Dieu et la dignité spirituelle d’un cosmos qui n’est plus réduit, comme dans les théologies de l’objectivation, à un ensemble de choses mortes :

« Le christianisme oriental (…) a préservé l’approche ontologique et sacramentelle de l’univers et tient « la contemplation de la gloire de Dieu cachée dans les êtres et les choses » à la fois comme une étape nécessaire et comme un fruit de la vie spirituelle. On ne se sauve pas seul, mais dans la communion de tous les hommes et la transfiguration de l’univers. »

Face au panthéisme, qui n’est qu’un mode d’objectivation de la divinité, il s’agit donc d’affirmer les droits de ce que certains auteurs appellent le panenthéisme.

Le panenthéisme peut être décelé dans toutes les pensées qui reposent sur cette conjonction paradoxale des contraires. Il est au cœur de la théologie dite apophatique (via négationis), dont nous avons déjà dit la créativité a-conceptuelle ainsi que la capacité à rendre intelligible non pas le Principe divin, mais la quête en vue de réconcilier l’humain, le cosmique et le divin.

C’est parce que précisément le cosmos est un « lieu » habité par la transcendance, qu’il peut se donner à l’humain comme possibilité d’éveil, de libération, de transfiguration, de nouvelle naissance.

Les perspectives d’un dépassement de la théologie négative

Ainsi, Maxime le Confesseur, l’un des maîtres de la théologie mystique de l’Orthodoxie, exprime cette approche en ces termes :

« Le voici Lui, le non-différencié, dans les choses différenciées ; Lui, le non-composé, dans les choses soumises au commencement ; Lui, l’invisible, dans les choses visibles ; Lui, l’impalpable dans les choses palpables. Ainsi, nous rassemble-t-il en Lui à partir de toutes choses… »

Un détour par l’histoire chrétienne de la théologie s’impose tout naturellement à nous si nous souhaitons rendre compte de la participation du christianisme occidental à la mise en place des conditions qui ont permis l’essor du désenchantement du monde.

Certes, il ne s’agit pas de dire que le religieux ou le théologique sont les seules causes d’un phénomène aussi global, mais seulement de rappeler, ici, que l’idéel n’est pas séparable du réel, de l’historique.

L’Âme est supérieur à la nature, et c’est par elle que la nature peut être connue ; l’Intelligence est supérieure à l’Âme, et c’est par elle que l’Âme peut être connue ; l’Intelligence ne peut enfin que renvoyer à ce qui lui est supérieur, Dieu Un qui l’enveloppe et dont l’essence est insaisissable. (Liber Platonis Quartorum)

Avec l’anthropologue Maurice Godelier, nous devons reconnaître « pleinement que l’idéologique ne peut être une « instance » séparée des autres et juchée en quelque sorte au sommet des superstructures avec pour seule tâche de « légitimer » les rapports de productions qui existent dans une société, de servir à la « reproduction » de ces rapports et des formes d’exploitation de l’homme par l’homme qu’ils peuvent impliquer.

L’idéologique est pour nous une réalité présente dans tous les rapports sociaux et cela dès leur formation. » C’est par l’articulation des données théologiques, socio-politiques, économiques et culturelles, que nous pouvons proposer une lecture de l’histoire qui ne soit pas trop réductrice.

La théologie négative (et d’abord celle des Néoplatoniciens) ne doit pas être comprise comme une inversion de la théologie affirmative (cataphatique), comme une contre-théologie positive. La négation, s’il elle est bien un instrument nécessaire dans la déconstruction de l’objectivation du divin, doit être, elle-même, dépassée et donc faire l’objet d’une « supra-négation ».

En fait, le développement de la pensée néoplatonicienne, son amplification correspond à une radicalisation, puisque c’est la transcendance négative elle-même qui doit être mise entre parenthèses.

Le philosophe Joseph Combès, l’un des meilleurs connaisseurs de Damascius, dernier grand représentant de l’Ecole néoplatonicienne païenne, écrit ceci :

« Tout ce que nous disons de l’ineffable, tant sur le mode négatif que sur le mode affirmatif, n’est que le report de nos propres états. Les meilleurs prédicats ne lui conviennent pas, puisqu’ils naissent de notre besoin et de notre division : ni l’être, ni l’un, ni le tout, ni le principe de tout ; ni même sur le mode d’une transcendance négative l’au-delà de tout. » (Etudes néoplatoniciennes, éd. Jérôme Millon, col. « Krisis », 1996, p. )

La hiérarchie métaphysique de la science des Anciens

La conception néo-platonicienne « est exactement l’inverse de celle qui supposerait d’abord une nature pure ou un ordre naturel, fermé sur lui-même, et sur lequel viendrait ensuite se plaquer un ordre surnaturel.

Dans le néo-platonisme, les concepts d’ordre et de nature sont toujours seconds. Il n’est pas sûr, d’ailleurs, que l’expression d’« ordre surnaturel », par la problématique des concepts qu’elle réunit, ne vienne pas compromettre ce qu’elle voudrait préserver, c’est-à-dire ce qui transcende toute nature.

Prise au sens strict, cette expression reconduit littéralement les notions de nature et d’ordre sur un plan supérieur, là ou ces notions, qui impliquent en elle-même celles de nécessité et de limite, doivent absolument éclater avec toutes les déterminations.

La notion de surnaturel, au meilleur du sens, s’éclaire par celle de suressentiel (…), c’est-à-dire ce qui passe toute essence, et mieux encore par celle de préessentiel (…), c’est-à-dire ce qui est antérieur à toute essence, à tout ordre et à toute nature, ou, selon l’heureuse expression de J. Trouillard, « ce qui toujours nous prévient et nous investis ». »

« Apprends que le but de la science des Anciens qui élaborèrent en même temps les sciences et les vertus est cela d’où procèdent toutes choses, Dieu invisible et immobile dont la Volonté suscite l’Intelligence ; par la Volonté par l’Intelligence apparaît l’Âme dans son unité ; par l’Âme naissent les natures distinctes qui génèrent à leurs composés. Ainsi voit-on qu’une chose ne peut être connue que si l’on connaît ce qui lui est supérieur. L’Âme est supérieur à la nature, et c’est par elle que la nature peut être connue ; l’Intelligence est supérieure à l’Âme, et c’est par elle que l’Âme peut être connue ; l’Intelligence ne peut enfin que renvoyer à ce qui lui est supérieur, Dieu Un qui l’enveloppe et dont l’essence est insaisissable. »

Cet extrait du Liber Platonis Quartorum confirme l’enracinement néoplatonicien de cette science par laquelle l’homme peut rendre intelligible la réalité qui s’offre à lui.

Cette quête suppose une transcendance qui, jamais, n’abolit l’immanence du Principe, parce que, précisément, la pluralité est une émanation de l’Un. Nous avons déjà vu que l’un des enjeux majeurs réside dans la définition des concepts employés.

En quel sens faut-il entendre l’Un ? La réponse néoplatonicienne est claire : l’Un est le Principe de toute chose, son « fondement », sa « cause ».

Mais, parce que cette philosophie ne s’exprime pas à travers les catégories de l’ontologie, l’Un ne peut faire l’objet d’une saisie conceptuelle : l’Un n’est pas un objet, il est le Sujet par excellence, un Sujet vis-à-vis duquel le langage se trouve frappé de silence.

C’est là le motif même de la Voie négative ou apophatique. « L’Un, « au-delà de l’être et de l’essence », et de l’un lui-même, s’absout, en son absolu, de toute ontologie et de toute théologie », nous dit le logicien-philosophe Stanislas Breton .

Résonances musulmanes

‘aql, ayât et tawhid : fondements de la quête de sens

Le Coran est le socle de l’identité spirituelle du musulman et de la musulmane. Parole de Dieu, il porte en lui des significations infinies, des perspectives indicibles, il ouvre des horizons proprement ineffables.

La tâche d’une théologie islamique n’est pas de circonscrire cet infini, ni de clore l’acte qui consiste à lire le texte sacré, mais de contribuer, au contraire, à faire vivre dans la conscience du lecteur et de la lectrice les virtualités créatrices, les potentialités émancipatrices du Dit divin.

Si la théologie (‘ilm al-kalam, ‘ulum ad-din) est possible et nécessaire, c’est d’abord parce que la quête de sens est ancrée au cœur de l’aventure intérieure et collective du croyant et de la croyante. C’est précisément entre l’infinitude du Coran et la finitude de nos lectures et interprétations que se déroule cette quête de sens.

Ce dernier est moins dans le texte lui-même que dans l’acte de lecture.

Autant la raison procède par réduction (de la Logique d’Aristote au Discours de la Méthode de Descartes), autant le ‘aql procède par analogie, à travers un processus cognitif par lequel, au lieu de découper, de décomposer et de fragmenter la réalité, on procède à son unification.

L’impératif coranique est, ici, explicite, et c’est en lui que s’origine l’aventure de l’islam : « Lis ! Lis » exige l’Ange à celui qui devenait, par là même, Messager de Dieu (rassoul allah). (« Lis au Nom de ton Seigneur qui a créé ! Il a créé l’homme à partir d’un caillot de sang. Lis !… Car ton Seigneur est le Très-Généreux qui a instruit l’homme au moyen du calame et lui a enseigné ce qu’il ignorait) [Coran XCVI, 1-5].

Si le sens n’est pas dans le Coran, il n’est pas non plus, contrairement à ce que pourrait croire un historicisme stérile, en l’homme. Il serait utile – c’est en tout cas notre perspective théologique -, de penser en termes de relation et pas uniquement d’objet.

Le sens émerge de la relation entre le Coran et l’homme. Cela signifie que la conscience doit se hisser à un site dépassant à la fois la situation dans laquelle l’épaisseur humaine du lecteur et de la lectrice est abolie (au nom d’une compréhension réductrice de la divinité) et la situation dans laquelle c’est l’horizon transcendantal du Coran qui est nié (au nom d’une compréhension réductrice de l’humanité).

Le sens, redisons-le, gît au cœur de la relation. D’ailleurs, il n’est pas inutile de rappeler que la lecture du Coran doit s’effectuer sous la conduite du ‘aql.

Mais malheureusement on a coutume de le réduire à la raison (la ratio des Latins). Ce qui est proposé, en fait, c’est moins de lire le texte sacré selon les règles d’un rationalisme qui pourrait être mutilant, que d’intégrer les acquis de la lecture « rationnelle » dans une perspective plus grande et plus stimulante pour la foi vive du croyant et de la croyante.

Nous renvoyons, ici, à l’étude de notre ami Eric Younès Geoffroy intitulé « Du dépassement de la raison dans le soufisme »

‘Aql, raison analogique et correspondances

Dans le contexte qui est le nôtre aujourd’hui (et il faut bien mesurer la distance avec le contexte de l’islam médiéval), il nous semble important de souligner que le ‘aql de la langue arabe n’est pas réductible à la raison occidentale dominante.

Autant la raison procède par réduction (de la Logique d’Aristote au Discours de la Méthode de Descartes), autant le ‘aql procède par analogie, à travers un processus cognitif par lequel, au lieu de découper, de décomposer et de fragmenter la réalité, on procède à son unification.

L’établissement des relations, des liens, des correspondances entre tout ce qui existe dans la réalité phénoménale est la visée ultime de l’usage du ‘aql, organe subtil de l’âme humaine.

C’est en ce sens que l’on peut dire que le ‘aql vise à ce que l’âme musulmane parvienne à la claire-conscience du tawhid, autrement dit de l’unité originaire entre le divin, le cosmique et l’humain.

Cette prise de conscience de l’unité est un processus de type dynamique (qui évoque le process de Alfred N. Whitehead) et le mot le dit bien : tawhid est le nom verbal de la 2ème forme de la racine arabe WHD.

Or cette 2ème forme est dynamique. Ibn ‘Arabi a produit une belle œuvre à propos de cette unité d’origine, antérieure à la dualité ; il suffit de relire ses pages sur la wahdat al-wujud.

L’horizon arabo-musulman du ‘aql est donc bien celui d’une mise en relation (en termes contemporains nous dirions d’une « mise en réseau » !).

C’est toute la différence entre la lecture transdisciplinaire et les approches disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire. Dans ces dernières, nous sommes encore sur le terrain de la rationalité, de l’argumentaire, de la preuve, d’une sorte de ‘aql mineur (…) La transdisciplinarité assume la disciplinarité et la dépasse radicalement (…) Soulignons que dépassement n’est pas rupture et il n’est pas illégitime de dire qu’il traduit le passage du ‘aql mineur au ‘aql majeur, comme un écho au ‘aql al-awwal d’Ibn Sina et du néoplatonisme musulman.

Il y aurait matière à faire le rapprochement entre cet horizon et celui de la transdisciplinarité à laquelle nous invite le mouvement actuel de la science, des sciences dures aux sciences humaines, et si on veut à toute force parler de raison à propos du ‘aql, que l’on parle alors de « raison ouverte » au sens donné à cette expression par Edgar Morin ou encore de « rationalité ouverte » dans le sillage d’Antoine Faivre.

D’ailleurs, nous reprenons à notre compte ce qu’il dit de la « rationalité ouverte » des Philosophes allemands de la Nature de la fin du 18ème siècle et du début du 19ème siècle, une « rationalité susceptible de féconder la recherche en favorisant l’avènement d’une transdisciplinarité bien comprise et aujourd’hui indispensable.

Une rationalité, enfin, nous détournant de calquer notre représentation du monde uniquement sur les principes méthodologiques de la science positive, qui ne devraient jamais rester autre chose que des serviteurs de la connaissance, des ancillae philosophiae, c’est-à-dire des moyens en vue d’une approche fonctionnelle du réel. »

Une lecture transdisciplinaire du Coran peut s’avérer féconde en ce qu’elle ne se contente pas de l’analyse rationnelle et de l’usage des disciplines scientifiques.

Même si la critique historique, l’analyse littéraire, la psychologie, l’anthropologie culturelle, etc., peuvent apporter des éclairages importants (et les premiers Musulmans ne se privaient pas de recourir à des méthodes rationnelles comme la « Science des conditions de la révélation » (asbab an-Nuzul)), ces sciences doivent être des « servantes », des outils d’une connaissance en vue du tawhid et de la réalisation intérieure.

Ta’wil et retour vers l’Origine 

C’est toute la différence entre la lecture transdisciplinaire et les approches disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire.

Dans ces dernières, nous sommes encore sur le terrain de la rationalité, de l’argumentaire, de la preuve, d’une sorte de ‘aql mineur ; et nous utilisons cette expression dans le même sens que jihad mineur (jihad al-asghar).

La transdisciplinarité assume la disciplinarité et la dépasse radicalement. Nous voilà revenus au « dépassement de la raison » évoqué plus haut. Soulignons que dépassement n’est pas rupture et il n’est pas illégitime de dire qu’il traduit le passage du ‘aql mineur au ‘aql majeur, comme un écho au ‘aql al-awwal d’Ibn Sina et du néoplatonisme musulman.

Le trans dit a la fois le à travers (les disciplines rationnelles) et le au-delà (de ces mêmes disciplines). Dans cet au-delà, le processus cognitif convoque d’autres facultés intérieures et d’autres organes de connaissance sont sollicités.

Nous sommes ici en présence de la fameuse distinction entre le tafsir et le ta’wil. Seyyed Hossein Nasr rappelle que c’est « par un travail spirituel que l’homme acquiert la possibilité d’atteindre le sens intérieur du texte sacré, par ce processus appelé ta’wîl, qui est l’interprétation symbolique et herméneutique du Livre, comme le tafsîr est l’explication de son aspect extérieur. » .

Il continue : « L’étymologie de ta’wil indique le processus même qu’implique ce mot arabe, dont la signification littérale est : reconduire quelque chose à son commencement, à son origine. Pénétrer les mystères intérieurs du Coran, c’est précisément remonter à son Origine, car l’Origine est ce qu’il y a de plus intérieur, alors que la révélation, ou manifestation, du texte sacré en est à la fois une descente et une extériorisation. Toute chose, en effet, procède du dedans vers le dehors, de l’intérieur vers l’extérieur, et nous, qui vivons « à l’extérieur », devons revenir à l’intérieur si nous voulons atteindre l’Origine. Tout a un intérieur (batin) et un extérieur (zahir), et ta’wil, c’est aller du zahir au batin, de la forme extérieure au sens intérieur. »

Mohammed Taleb

** Article paru dans la revue Etudes orientales Nos 23/24, 2005-2006.

Partie 1 :

Partie 2 :

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