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04/12/2020
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L’orientalisme vu par Mahmoud Châkir

Grand connaisseur du patrimoine musulman, critique littéraire, Mahmoud Châkir publia en 1952 un ouvrage intitulé “Epître sur le chemin vers notre culture” dans lequel il opéra une critique de l’orientalisme. Mouhib Jaroui nous en livre un compte-rendu détaillé sur Mizane.info.

Qui est Mohammed Mahmoud Châkir ? Il est celui à propos duquel Mâlek Bennabi a dit « Si Al-Jâhidh était parmi nous, il lui aurait cédé sa place de son plein gré ».

Mohammed Mahmoud Châkir est né en 1909 à Alexandrie et mort en 1997 au Caire, c’est un savant de la langue et de la littérature arabe, un poète et critique littéraire, et plus généralement un muhaqqiq (vérificateur critique des sources ) du patrimoine musulman.

C’est une référence en la matière. Il n’aimait pas être qualifié de muhaqqiq malgré la noblesse de ce titre, car en réalité il faisait bien plus que du tahqîq (critique).

Très engagé dans la lutte idéologique, il prit à plusieurs reprises la défense du patrimoine arabe et musulman contre les attaques répétitives des orientalistes.

Il fut très tôt, pendant ses premières années d’études, scandalisé par les propos de son professeur Taha Hussein, auquel il reproche de plagier les orientalistes sans jamais les citer.

Il dut démissionner de ses études par déception. Il fera des présentations critiques des manuscrits du patrimoine musulman, comme les deux ouvrages sur la balâgha (l’éloquence) de l’imam al-Jurjânî. Il se fera surtout connaître par sa « méthode du goût » (manhaj attazawwuq).[1]

Il participera à plusieurs controverses, notamment contre Sayyid Qutb, et deviendra une icône après la publication de son ouvrage décapant et incisif « Abâtîl wa Asmâr », ouvrage dans lequel il montre l’influence des orientalistes sur les productions littéraires du célèbre homme de lettres égyptien Louis ’Awad.

Il n’avait pas sa langue dans sa poche, il pouvait tenir des propos véhéments, ce qui peut parfois choquer le lecteur non habitué à ce style.

Il formera plusieurs savants de la langue arabe qui se réunissaient chez lui à Rue Hussein Al-Marsafî, au Caire.

Ses écrits sur l’orientalisme lui ont valu de faire l’objet d’études comparatives avec l’intellectuel Édouard Saïd. Nous aimerions lire des études comparatives entre lui et Taha Abderrahmane.

Son livre d’environ 180 pages dont nous proposons ici le résumé s’intitule « Risâlat fî attarîq ilâ thaqâfatinâ » (épître sur le chemin vers notre culture).

Pourquoi présenter cet ouvrage ? Eh bien, très rares sont les intellectuels musulmans qui ne connaissent pas M. Châkir, cela ne signifie pas que nous sommes d’accord avec lui, mais il fait partie de ces ouvrages qui structurent et animent les débats d’aujourd’hui. Aussi nous le soumettons à l’esprit critique des lecteurs pour y distinguer par eux-mêmes le vrai du faux…

Une question de méthode chez M. Châkir

Le tournant intellectuel de M. Châkir a commencé par des « doutes déchirants » car il avait le sentiment que la vie littéraire qui l’entourait était inauthentique et « corrompue à tous points de vue ».[2]

Il refusa alors toutes les approches littéraires ambiantes en relisant en profondeur le patrimoine arabe et musulman, plus spécifiquement la poésie arabe de la jâhiliyya jusqu’à ses jours, en passant par les sciences religieuses.

Pour ce faire, il scrutait chaque terme et chaque sens, en les « goûtant », loin de toute métaphore, avec sa raison, son cœur, sa clairvoyance, ses bouts des doigts, son ouïe et sa langue, écrit -il. Une philosophie du goût qu’il croit trouver déjà chez l’imam Al-Jurjânî [3].

La notion de « méthode » était fréquemment employée à son époque, il se mit alors à l’analyse de ce qu’il appelle la « pré-méthode », ou « ce qui précède la méthode » (mâ qabla al-manhaj), car ce qu’ils entendent par méthode se subdivise chez lui en la matière (al-mâdda) du sujet traité et son application (attatbîq), c’est-à-dire la mise en ordre critique de la matière recueillie scrupuleusement.

Et la porte d’entrée dans cette pré-méthode se fait d’abord par le langage (allugha) que l’on apprend dès l’enfance, ensuite par la culture (athaqâfa) « acquise par l’allaitement », enfin par les passions que l’on maîtrise plus ou moins bien à l’âge adulte.

La culture est un ensemble de connaissances indénombrables en laquelle toute société humaine a foi par la raison et le cœur, trouve intérêt à l’appliquer et adhère, pour la préserver de toute dislocation et disparition (c’est M. Chakir qui souligne).

Quant aux passions, elles sont insidieuses en ceci qu’elles se glissent subrepticement dans les écrits sous couvert d’objectivité et de neutralité.

Mêmes des grands intellectuels ou grands savants du patrimoine littéraire peuvent devenir victimes de l’ignorance de la pré-méthode.

C’est le cas de T. Hussein, appliquant la méthode cartésienne et orientaliste à la poésie arabe, lorsqu’il écrit dans son (À propos de la poésie Jâhiliyya, 1926) :« la règle fondamentale dans la méthode de Descartes, est que le chercheur se débarrasse de tout ce qu’il savait auparavant, et qu’il accueille son objet de recherche avec l’esprit complètement vide de tout ce qui a été dit à son propos »[4].

Pour Châkir, ceci n’a aucun sens et est même contre-nature…de l’homme. Est-il possible de s’abstraire complètement de sa langue, de sa culture ou de ses passions, s’interroge-t-il ?!

Chakir pose ensuite une question fondamentale, comment se prémunir contre ce « virus » qu’est le mensonge, la malhonnêteté intellectuelle et la tromperie qui sévissent la pré-méthode ?

Sa réponse est sans détour : la protection vient de la culture qui structure l’homme et qui coule dans ses veines comme le sang de façon plus ou moins consciente, pas seulement en tant que connaissances, mais aussi en tant que foi, appliquée et officiellement adoptée.

C’est donc un « fondement moral avant tout et après tout » (Açl akhlâqî).

Et celui qui ignore ce fondement moral ne pourra distinguer le vrai du faux, car l’essence de toute culture, quelle qu’elle soit, est la religion au sens général, qui est la nature primordiale de l’homme, nous dit M. Châkir.

C’est elle qui prémunit contre la déviance lorsqu’on s’aventure dans la pré-méthode. « Ce facteur moral est le facteur décisif qui permet à la culture d’une communauté au sens général de garder sa cohésion, se cimenter et se renforcer »[5].

Or les connaissances à elles seules ne peuvent jouer un tel rôle, car ici il s’agit de l’homme lui-même, avec ses instincts, ses passions, ses faiblesses et ses forces…tiraillé entre le bien et le mal.

Ce sont les « dogmes » (aqâid) qui jouent un tel rôle aussi essentiel, dont on s’abreuve dès l’enfance par le biais de la mère, du père et de la collectivité, précise t-il.

C’est ainsi que la préservation du fondement moral a préservé à son tour la culture musulmane pendant 14 siècles, malgré les épreuves traversées.

D’où vient alors ce sentiment d’aliénation chez M. Châkir ?

Les raisons historiques du sentiment d’aliénation chez M. Chakir

Disons-le d’emblée, ce sentiment d’étrangeté chez Châkir s’explique principalement par le rôle crucial joué par l’orientalisme.

Et pour le dévoiler, Chakîr expose d’abord les origines profondes de ce courant.

Ce sentiment d’aliénation trouve en effet ses racines dans un long processus, traversé par deux grands événements historiques : les croisades (1096) et la prise de Constantinople (1453) par les musulmans.

En effet, environ 150 ans avant l’hégire, l’empire romain a connu son déclin en 476.

Pour Châkir les hostilités lancées par les chrétiens à l’encontre des musulmans six siècles après cette chute s’expliquent par l’essor de l’islam et son expansion, des frontières de la Chine jusqu’en Inde, en passant par l’Andalousie et le cœur de l’Afrique.

Donc, pendant cinq siècles, la chrétienté était acculée vers le Nord par l’islam venant du sud.

Les religieux, les princes et les intellectuels de la chrétienté se mirent alors à procéder à la diabolisation de l’islam pour contrer son expansion, souiller son image qui fascine tant de nombreux européens et préparer les troupes à la guerre contre les musulmans. Ce fut un échec.

Le deuxième événement majeur qui jettera l’effroi et l’horreur sur l’opinion publique européenne a été la prise de Constantinople par les Turcs, c’est-à-dire les musulmans au Nord du Châm.

Ce fut l’événement de trop ! Les religieux et les intellectuels comprirent que les armes étaient inefficaces pour stopper cette avancée.

Une longue aventure de guerre idéologique sur le terrain de la production du savoir allait commencer.

Les regards étaient tournés vers les facteurs expliquant la force de ces musulmans dont on adoptait avec enthousiasme, massivement et pacifiquement la religion et langue.

C’est l’époque où émergeront des personnalités comme Roger Bacon et Saint Thomas d’Aquin qui scrutèrent scrupuleusement ce qu’avaient produit les penseurs de l’islam, comme Ibn Sina et Ibn Rushd.

« L’ignorance de cette histoire est l’une des grandes causes de la corruption de notre vie littéraire jusqu’à nos jours [6]», car, selon Châkir, c’est cette « rancune », cette « haine » qui permettra à l’Europe de connaître son « ère moderne » et réformer la vie chrétienne.

Pour arriver à ce résultat, ils ont adopté « l’arme de la raison, le progrès, l’éveil, la compréhension profonde et la planification ».

D’où le besoin de connaître et d’exceller dans la maîtrise de la langue arabe, et les autres langues parlées dans le monde musulman, comme le persan et le turc.

C’est ainsi que l’on voit naître une nouvelle catégorie d’intellectuels engagés : les orientalistes, « les soldats de la chrétienté du nord, qui se sont consacrés au grand Jihad », qui ont préparé le terrain à la colonisation et aux missionnaires.[7]

C’est le début de la prédication de « l’humanisme » et de « l’universalisme ».

En quoi, selon Châkir, « l’orientalisme est étroitement lié à la corruption de la vie littéraire et sociale » ?

La généalogie de la mission de l’orientalisme

Mahmoud Chakir.

Ces orientalistes ont souvent sacrifié une grande partie de leur vie jusqu’à vivre parfois dans ces contrées lointaines, pour extraire des manuscrits un certain type de savoir, en les achetant, ou en les volant. M. Châkir réfutait l’idée qui consiste à dire que les orientalistes auraient servi les sciences arabes et islamiques.

Les orientalistes n’imprimaient pas plus de cinq cent exemplaires distribués dans les centres orientalistes en Europe et aux États-Unis ; très peu d’exemplaires parvenaient aux pays musulmans.

Ils jouissaient d’une grande confiance des lecteurs car ils étaient les seuls à pouvoir traduire ce patrimoine et surtout avaient deux principales qualités : un orientaliste est d’abord chargé émotionnellement (al-hamiyya) de cette histoire qui a longtemps structuré les relations entre le christianisme et l’islam, ensuite, il est porteur des rêves et des préoccupations de ses coreligionnaires en matière de sciences et de civilisation.

L’orientaliste ne risque donc ni d’être subjugué par ces « sauvages » et « primitifs » ni de proposer une image positive de l’islam et des musulmans. Qu’en est-il du contenu des productions orientalistes en matières « d’études islamiques » ?

Selon M. Châkir, les orientalistes écrivent pour l’intellectuel européen, uniquement pour lui et personne d’autre, dans un objectif précis, un contexte donné et un style spécifique[8].

On ne peut donc blâmer l’orientalisme pour ses écrits, car c’est sa raison d’être.

C’est à ce moment précis de son ouvrage que M. Châkir applique sa question de méthode et son concept de « pré-méthode » au phénomène orientaliste.

Dans quelle mesure les productions orientalistes sont elles scientifiques, s’interroge l’auteur ? S’il peut rassembler de la matière (al-mâdda) pour alimenter son sujet, il ne peut restituer sa forme et son application (attatbîq) fidèlement.

Un orientaliste, selon M. Châkir, est un non-arabe (A’jamî), né dans la langue et la culture de sa propre communauté, et vers vingt à vingt-cinq ans il s’inscrit dans le département des « langues orientales » dans une université non-arabes, reçoit des cours dans sa propre langue maternelle d’un conférencier non-arabe sur une littérature, une culture et une société arabes, « voilà qui est plus que surprenant ! », s’exclame t-il.

Comment est-ce possible que quelques années puissent suffire pour sonder les secrets de la langue arabe ?

Son niveau est en réalité similaire à celui d’une élève de quatorze ans, voire d’un non initié à la langue arabe et donc indigne d’enseigner cette langue.

D’autant plus que la langue est « étroitement liée » à la culture enfouie au plus profond de l’homme, quel qu’il soit, et dont les piliers sont la foi, l’application et l’adhésion (avec sa raison, son cœur et son imaginaire).

Au mieux, l’orientaliste, après de longues années d’études, peut être un cultivé, qui a réussi à posséder un savoir généraliste, mais ne peut prétendre à la précision et la pertinence scientifiques.[9]

Il ne peut donc être une référence scientifique sur le sujet : « avez-vous déjà vu un homme qui n’est par exemple pas Anglais ou Allemand, quel que soit son niveau de science, pris au sérieux et écouté attentivement par les savants anglais en matière de littérature anglaise, d’histoire anglaise, de sociologie de la société anglaise ?

N’est-il pas étrange que ce qui est impossible le soit chez nous uniquement ? Étrange et surprenant »[10].

Ceci est d’autant plus impossible et dangereux que les orientalistes posent le postulat implicite que l’on peut séparer langage et culture, séparer langage et religion, alors qu’ils sont inséparables et en co-appartenance intime, selon M. Châkir.[11]

Plus que cela, l’auteur refuse l’idée de « l’universalité de la culture » qui est à l’origine de la domination violente exercée sur les autres cultures.

Ainsi, si l’orientaliste a parfaitement le droit d’investiguer ce champ qui lui est étranger, il reste illégitime pour prétendre au statut de professorat et être respecté ou pris au sérieux par les savants de l’islam et de la langue arabe[12]. Et pourtant…

Le succès orientaliste dans l’infiltration du champ intellectuel arabe et musulman

Pourtant, l’orientalisme a réussi à donner durablement des conférences jusque dans les universités arabes et musulmanes et devenir une référence.

M. Châkir va procéder à une généalogie ou une archéologie de ce grand coup de force de l’orientalisme renforcé et entretenu par la colonisation.

En effet, l’affaiblissement significatif de l’empire Ottoman a ouvert des brèches pour les intérêts occidentaux, c’est le cas des interventions armées françaises et anglaises en Orient.

Par exemple, en 1798, Napoléon envahit l’Egypte accompagné de « dizaines d’orientalistes » qui faisaient également office de sentinelles au profit des colons au niveau local.

M. Châkir parle de « Jihâz al-istichrâq » (l’appareil orientaliste)[13] et des faits historiques à couper le souffle sont relatés (le lecteur pourra s’y reporter).

Pour l’auteur, l’expédition de Napoléon était « préparée de longue date par des conseillers orientalistes », au premier rang desquels l’orientaliste Jean Michel de Venture de Parade, dont le CV est assez impressionnant et révélateur…

Dès son arrivée en Égypte, Napoléon eut déjà l’idée en 1798 de mettre en place le « Dîwân », une refondation des institutions juridiques et législatives[14].

Pour ce faire, il nomme sous les conseils des orientalistes neuf Choyoukh  d’Al-Azhar qui font autorité dans l’opinion publique.

L’intervention de Napoléon et de son successeur Kléber sera poursuivie par un travail idéologique intense surtout après l’échec de leur présence militaire.

En effet, comme le note M. Châkir, dès le début du XIXème siècle, un homme « analphabète » et « fourbe » parviendra à devenir gouverneur d’Égypte, avec une autonomie relative par rapport à la Sublime Porte, c’est Mohammed Ali. Les ambassadeurs et les orientalistes réussiront à l’enrôler au service de leur cause et le convaincront d’envoyer des étudiants en Europe pour connaître les Lumières et les importer en Orient.

Pour Châkir, archives et correspondances à l’appui, cette idée d’envoyer de très jeunes étudiants en Europe ne relevait pas au départ de l’initiative de Mohammed Ali, mais des orientalistes et hommes politiques européens.

Ces étudiants étaient reçus et accompagnés par leurs tuteurs orientalistes en France, comme c’est le cas du jeune Azharite de vingt cinq ans Rifâ’at Tahtâwî. « Comme il est étrange de croire que ces jeunes aient pu assimiler en quelques années seulement les sciences et les arts que leurs savants [européens] n’acquièrent que par un très dur et long labeur, (…) alors qu’avant leur voyage ils n’avaient aucune idée de ces sciences nouvelles, n’est-ce pas étrange ?  »[15].

M. Châkir finit par relater la relève de la colonisation britannique, sous le patronage du missionnaire Dunlop, et ses réformes du système éducatif égyptien, mais tout en gardant le même esprit que ses homologues français.

Pour finir, M. Châkir consacre environ 17 pages sous forme d’annexe à « l’histoire de la dépouille culturelle »[16].

Dans cette annexe il critique les notions « équivoques » et les réflexions absurdes à ses yeux à propos du « renouvellement », « l’ancien », « le nouveau », « le contemporain », « le progrès »,  « la culture moderne », « la culture universelle », des « notions que l’on répète comme des perroquets », assène t-il, jusqu’à la « corruption de notre vie littéraire ».

C’est ce qu’il appelle, en réglant ses vieux comptes avec son professeur Taha Hussein, le « terrorisme intellectuel » (al-irhâb athaqâfî).[17]

Mouhib Jaroui

Notes :

[1] Lire par exemple, « L’introduction à la théorie du goût chez Mohammed Mahmoud Châkir », de Abdelhamîd Al-’Omarî, 2018 (en arabe).

[2] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 6.

[3] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 9.

[4] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 30.

[5] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 31.

[6] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 37.

[7] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 48-49.

[8] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 61.

[9] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 70.

[10] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 71.

[11] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 73.

[12] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture , p. 76.

[13] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 103.

[14] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 134.

[15] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 142.

[16] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 151.

[17] Mohammed Mahmoud Châkir, Épître sur le chemin vers notre culture, p. 167.