Islam et marxisme sont-ils réductibles l’un à l’autre ? C’est en somme la thèse de la convergence propre à l’islamo-gauchisme défendue par Eric Zemmour. Une thèse réfutée par Arslan Akhtar, sur Mizane.info.
Éric Zemmour, ce bateleur rancis que la France tolère comme on tolère une migraine tenace, un de ces importuns dont on supporte la voix parce qu’elle fait désormais partie du décor comme un volet qui claque en permanence, a repris sa procession médiatique à l’occasion de la sortie de son dernier ouvrage, La messe n’est pas dite : Pour un sursaut judéo-chrétien.
Zemmour, qui n’a jamais eu le malheur de se frotter à la cohérence (son idéologie étant un ravaudage de nostalgies faisandées, de petites paniques de vestibule et d’instincts de caste montés en doctrine), ressasse depuis des années sa fable de « l’islamo-gauchisme ». Comme si une conspiration fantasmée expliquait l’alliance, au demeurant très prosaïque, entre une gauche républicaine à bout de souffle et des électorats musulmans que l’on flatte faute de savoir convaincre. Tout cela relève davantage de la stratégie de campagne que d’une quelconque analyse sociopolitique.
On retrouve dans cet épouvantail l’écho lointain du mythe du « judéo-bolchévisme », cette construction délirante qui imputait aux Juifs une collusion intrinsèque avec la révolution communiste. La réalité historique, pourtant, est d’une simplicité brutale : dans l’espace slave, en particulier en Russie, les Juifs, écrasés par l’autocratie tsariste et les pogroms institutionnalisés, avaient objectivement intérêt à la chute de l’ordre ancien ; à l’inverse, dans l’espace francophone ou germanophone, surtout en Allemagne, largement intégré, bourgeois, parfois conservateur, la judeité cultivée se méfiait des aventures révolutionnaires qui menaçaient sa position sociale. Rien de « racial », rien d’essentiellement « juif », seulement l’éternel jeu des circonstances sociologiques.
La question qui se pose, alors, est limpide : qu’y a-t-il dans l’Islam qui relèverait en soi du socialisme ou, pire encore, d’un marxisme radicalisé ?
Le « socialisme islamique » de Ali Shariati
Il existe bel et bien une tradition du “socialisme islamique”, qui n’est ni fantôme ni invention journalistique : on la retrouve chez plusieurs penseurs musulmans du XXᵉ siècle, notamment parmi les intellectuels tatars comme Moussa Bigiev, qui cherchaient à articuler justice sociale et éthique coranique face à la modernité impériale russe. Et surtout chez Ali Shariati, l’une des grandes consciences intellectuelles iraniennes, un sociologue, mystique et révolutionnaire, qui tenta d’extraire du chiisme une philosophie de libération spirituelle et sociale, convaincu que l’égalité économique n’a de sens que si elle s’enracine dans une transcendance.
Shariati a consacré un ouvrage entier à une critique du marxisme depuis la perspective islamique. Ce livre, traduit en anglais sous le titre Marxism and Other Western Fallacies (« Le marxisme et autres illusions de l’Occident »), n’est pas une réfutation sèche, scolastique, mais une autopsie métaphysique, qui dissèque le matérialisme historique comme on déshabille un cadavre, pour montrer ce qui manque au marxisme, son vide intérieur, son absence de ciel.
Pour Shariati, le marxisme pèche d’abord par son réductionnisme matérialiste, en ce qu’il ramène l’homme à l’économie, au ventre, à la dialectique des choses ; alors que l’Islam voit en lui un être dressé entre la glaise et la lumière, une créature à la fois sociologique et métaphysique, responsable devant Dieu autant que devant l’histoire. Le marxisme parle de libération matérielle ; l’Islam, lui, vise la libération spirituelle, condition première de toute authentique émancipation.
Shariati accuse aussi le marxisme de voler aux traditions religieuses leurs concepts, de les vider de leur âme, de transformer la justice en calcul, l’égalité en nivellement, la fraternité en slogan d’État. Pour Shariati, le marxisme signifie l’amputation de la dimension verticale, la négation du transcendant, l’éclipse des archétypes. Le socialisme sans Dieu devient mécanique, glacial, inhumain, un monde où l’homme n’est plus que la poussière consciente d’un mouvement aveugle.
Enfin, Shariati montre que, contrairement au marxisme, l’Islam ne voit pas l’histoire comme un déterminisme, mais comme une responsabilité morale. L’homme n’est pas un rouage du moteur dialectique mais un acteur qui répond de ses choix devant l’Éternel. Ainsi, l’Islam peut embrasser la justice sociale, la défendre avec vigueur, mais jamais au prix de la transcendance. Réduire l’homme au travail et aux rapports de production serait, selon Shariati, une forme subtile d’idolâtrie moderne, la pire, parce qu’elle se croit scientifique.
En somme, la critique shariatienne du marxisme n’est pas une querelle académique mais un duel entre deux conceptions de l’homme. L’une horizontale, sèche, mutilée ; l’autre verticale, hiérarchique, ouverte à l’Infini.
Une critique islamique du marxisme
En poursuivant la réfléxion de Shariati, on pourrait dire que l’Islam se sépare du marxisme à chacun de ses piliers doctrinaux, comme deux cosmologies qui, bien qu’elles emploient parfois des mots voisins (justice, oppression, libération), dérivent en réalité de principes métaphysiques opposés:
(1) Le matérialisme dialectique : au cœur du marxisme se trouve le matérialisme dialectique, cette idée selon laquelle la réalité entière (nature, société, conscience) est le produit d’un processus mécanique, immanent, sans transcendance, mû par des forces contradictoires (thèse/antithèse) qui s’auto-résolvent dans une synthèse supérieure. C’est l’ontologie de Marx dans L’Idéologie allemande, c’est la critique de l’idéalisme dans les Manuscrits de 1844, c’est l’ossature conceptuelle reprise ensuite par Engels dans Dialectique de la nature.
Pour l’Islam, au contraire, la réalité est créée, orientée verticalement vers une Source qui la fonde et la maintient. La dialectique universelle marxiste, un mouvement de la matière vers elle-même, nie la dimension spirituelle, la souveraineté divine, l’orientation transcendante du devenir.
Là où le marxisme voit un processus cosmique sans but, l’Islam voit une création porteuse de sens ; là où Marx lit le monde comme un mouvement automatique de la matière, l’Islam y voit un théâtre de responsabilité morale.
(2) La lutte des classes : Chez Marx, la lutte des classes est le moteur de l’histoire. Toute société est structurée par l’opposition entre exploiteurs et exploités, relation analysée dans Le Capital à travers les concepts d’extraction de valeur, d’aliénation et de propriété des moyens de production. Engels et Kautsky reprendront ce schéma comme clef de lecture universelle.
Mais l’Islam, même lorsqu’il reconnaît l’injustice socio-économique (zulm), refuse d’en faire la seule loi structurante du réel. La société n’est pas seulement un champ de forces économiques, elle est surtout un ordonnancement moral, un tissu de responsabilités verticales, horizontales et métaphysiques.
La zakat, la prohibition de l’usure, la notion d’‘adl (justice) ou de maslaha (bien commun) témoignent d’une conception qui n’est pas dialectique mais harmonique où l’ordre social est un équilibre, non un champ de bataille.
(3) Philosophie de l’histoire : Le marxisme se donne une histoire téléologique, mais amputée de toute transcendance : une procession mécanique où l’humanité défile comme un troupeau (communauté primitive, esclavage, féodalisme, capitalisme, socialisme, communisme), l’ascension programmée d’un monde sans ciel, dirigée par une dialectique qui se prend pour un destin.
L’Islam, quant à lui, voit dans l’histoire non pas un mécanisme mais un drame moral. Les sociétés se défont lorsqu’elles se corrompent, non lorsqu’elles épuisent un mode de production. Ibn Khaldoun, bien avant Marx, décrit la dynamique des civilisations, mais en termes d’éthique, de solidarité organique (‘asabiyya), de déclin spirituel, non de forces matérielles impersonnelles.
(4) La vision de l’homme : Le marxisme voit l’homme comme un animal productif, un être façonné par les infrastructures matérielles, par les rapports de production. L’homme n’est pas d’abord une âme mais un sujet socio-économique.
L’Islam, au contraire, voit l’homme comme un trait d’union sacré : argile et souffle, poussière et lumière, à la fois enchâssé dans la terre et tendu vers le Ciel. Un pont fragile où la matière est portée par l’esprit, où la liberté répond de la responsabilité, où l’homme ne se résume pas à son ventre ni à son salaire mais à ce qu’il doit devant Dieu.
Le marxisme réduit, l’Islam élève.
(5) Le salut : Dans le marxisme, le salut n’est qu’une mécanique historique : la Révolution, cette entité virtuelle qu’on idéalise à force de l’invoquer, balaie les classes d’un revers prophétique, promet l’abolition de toute exploitation et l’avènement de la société sans État. Une eschatologie sans ciel, un paradis administratif fabriqué par la dialectique, le rêve fiévreux d’un comptable devenu prophète.
Dans l’Islam, le salut échappe à ces bricolages terrestres : il est transhistorique, orienté vers le haut, suspendu au cœur, à l’intention, à la fidélité envers Dieu. Rien d’un programme politique, c’est une verticale, une exigence intérieure.
Tenter de marier ces deux horizons, c’est accoupler un ciel absent et un ciel présent, vouloir faire fraterniser le vide et la lumière. Une contradiction insoluble, que l’histoire, patiente et cruelle, s’est chargée de réfuter à chaque tentative.
Sultan-Galiev, la leçon faite chair qui coûta cher
Le destin de Mirza Sultan-Galiev ressemble à une parabole écrite pour confondre les naïfs : un intellectuel tatar, incandescent et plein d’illusions, persuadé qu’il pourrait marier l’âme verticale de l’Islam à l’idéologie froide et horizontale du marxisme. Il s’est avancé vers la Révolution bolchevique comme on avance vers un autel païen, croyant y trouver la libération des peuples musulmans écrasés par l’Empire russe ; il n’y trouva qu’un culte de la matière et de l’histoire, la liturgie d’un monde sans Dieu.
Pourtant, son œuvre n’était pas sans cohérence : dans les dernières années de l’Empire tsariste, Sultan-Galiev entrevoit que les nations musulmanes de la Volga et du Caucase forment une périphérie colonisée, et que la lutte de classes ne peut être pensée sans la lutte contre l’impérialisme des peuples industrialisés. Il élabore ainsi une théorie singulière, parfois appelée communisme national, qui anticipe nombre de futurs thèmes du tiers-mondisme : libération des nations opprimées, justice économique, révolution venue de la périphérie plutôt que du centre européen. Certains historiens le considéreront plus tard comme l’un des premiers penseurs à théoriser l’articulation entre anticolonialisme, socialisme et identité culturelle dans un cadre non occidental.
Mais, comme toujours lorsque l’on prétend unir la lumière d’une tradition religieuse à l’aridité d’un système matérialiste, l’édifice n’a pas tenu. Les Bolcheviques n’avaient aucune patience pour ces syncrétismes spiritualisés. Lénine utilisa Sultan-Galiev, puis, fidèle à la logique impitoyable de sa machine idéologique, le fit broyer comme un rouage défectueux. Accusé de « déviation nationaliste », arrêté, relâché, puis finalement exécuté lors des grandes purges staliniennes (probablement en 1940), il finit comme finissent tous ceux qui croient apprivoiser la matière : dans le silence d’un sous-sol de police.
De cet échec, il reste un avertissement plus qu’un héritage, qu’on peut greffer sur le marxisme toutes les rhétoriques possibles (nationale, religieuse, morale), mais il demeure toujours une métaphysique amputée, incapable d’accueillir la transcendance sans la dénaturer. Sultan-Galiev, malgré sa lucidité partielle sur l’impérialisme, s’est consumé dans cette contradiction. Il voulut unir l’homme vers le Ciel et l’homme réduit à la dialectique ; il n’a engendré qu’une chimère dont l’histoire a pris soin de refermer les yeux et, plutôt que le Ciel de Dieu, a trouvé le sous-sol des communistes.
Socialisme contre marxisme
Comme on l’a vu avec Shariati, pour le socialisme (islamique) mais contre le marxisme, il importe donc de ne pas confondre socialisme et marxisme, comme le font les esprits pressés qui jettent ces deux doctrines dans le même sac pour s’éviter la peine de penser. Les socialistes, ces réformateurs patients, fils légitimes des révolutions de 1848, croient en la transformation progressive, dans la lente digestion parlementaire des injustices, convaincus qu’un ordre plus juste peut naître de la réforme, de l’éducation, d’un humanisme encore nourri de quelques réminiscences chrétiennes.
Les marxistes, eux, n’ont que du mépris pour cette lenteur pseudo-religieuse. Ils voient dans le socialisme une trahison ontologique, l’abandon honteux de la révolution au profit de la tiédeur parlementaire. Pour Lénine, pour Luxemburg, pour toute la théologie rouge de la dialectique, le socialisme réformiste n’est rien d’autre qu’un renforcement déguisé de l’ordre bourgeois, un cataplasme posé sur la plaie, un opium pour prolétaires timorés.
Dans cette optique, la « démocratie parlementaire » n’est qu’un théâtre où le Capital se travestit en souveraineté populaire ; et Bernstein, le grand révisionniste, devient l’image même du renégat que Lénine voue aux gémonies. Quant aux socialistes qui persistent à croire à la réforme graduelle, ce sont, dans le lexique brutal des révolutionnaires, des “idiots utiles”, des collaborateurs involontaires de ce qu’ils prétendent combattre.
Il y a dans cette opposition quelque chose de profondément révélateur : le socialisme réformiste garde, malgré ses errances, un parfum d’ordre moral, un vague souvenir d’une justice transcendante, tandis que le marxisme, avec son matérialisme crispé, rejette tout ce qui dépasse l’horizon de la matière et de la lutte. D’un côté, une aspiration confuse à l’harmonie ; de l’autre, la certitude glaciale d’une apocalypse historique fabriquée par la force. Deux mondes, deux cosmologies, et l’erreur la plus grave serait de les confondre.
Dans cette même veine critique, dés les années 30, Robert Aron, cousin de Raymond Aron, dont Zemmour est un admirateur, mais dont Robert lui-même ne partagea ni le libéralisme sceptique ni la confiance dans la rationalité froide des sociétés industrielles, chercha, avec Arnaud Dandieu, à dégager une voie spécifiquement française du socialisme, affranchie à la fois du le capitalisme libéral, qui absolutise l’individu jusqu’à dissoudre la commnauté, et le communisme soviétique, qui sacralise le collectif jusqu’à broyer l’individu.
Robert Aron, notamment dans Le Socialisme français face au marxisme (1971), revendiquait un héritage plus ancien et plus souple, puisant chez Proudhon et d’autres, où le socialisme demeurait indissociable d’une exigence morale et d’une méfiance envers l’État tout-puissant et une bureaucratie devenue une angéologie de substitution. Cette orientation croisait le personnalisme d’Emmanuel Mounier et de Denis de Rougemont, et retrouvait chez Péguy, sur un mode plus éthique que doctrinal, le refus de réduire l’homme à une abstraction économique. Il ne s’agissait plus d’annoncer l’apocalypse historique promise par la dialectique, mais de préserver un ordre humain menacé par la réduction de l’homme à la seule matière productive, tentative fragile, souvent marginalisée, mais révélatrice d’un refus français de laisser au marxisme le monopole de la critique sociale.
Quel « islamo-gauchisme » en France?
Mais alors, où Zemmour place-t-il exactement son épouvantail préféré, cet « islamo-gauchisme » qu’il agite comme une lanterne autour d’un puits sec ? Dans quelle catégorie idéologique range-t-il ce spectre qu’il prétend débusquer dans chaque interstice de la vie intellectuelle française ?
Car si l’on prend la peine (exercice rare, semble-t-il) de réfléchir aux réalités doctrinales, le terme devient immédiatement absurde. Dans un contexte islamique, un « socialisme islamique » à la manière d’un Ali Shariati peut effectivement exister : une tentative de conjuguer justice sociale, éthique religieuse et lutte contre l’injustice, mais toujours en rupture radicale avec le marxisme. Comme on l’a vu, Shariati rejetait explicitement le matérialisme historique, cette religion sans Dieu, cette eschatologie renversée où l’homme est réduit à la matière en mouvement.
Mais transportez cette problématique dans un contexte français, et tout se dissout aussitôt.
Ici, un « marxisme islamique » est non seulement impossible, mais logiquement contradictoire. Après tout, comment vouloir l’avènement d’une révolution matérialiste dans un pays où la majorité des musulmans pratiquants sont attachés (parfois instinctivement) à l’ordre, à la famille, au sacré, à des valeurs qui sont l’antithèse même de la dialectique marxiste ?
De même, même un « socialisme islamique », au sens français du terme, ne peut être transposé. Le Parti socialiste hexagonal, et, au-delà de lui, ses héritiers contemporains, qu’il s’agisse du Parti socialiste historique ou de formations comme La France insoumise, issue de la gauche mélenchonienne, demeure le produit d’une tradition profondément marquée par le laïcisme jacobin et la neutralisation du religieux. Il ne partage ainsi ni les prémisses ni l’horizon des courants socialistes nés en terre d’Islam. Le socialisme français procède d’une métaphysique de l’immanence, d’une tentative d’égalisation strictement horizontale ; le socialisme islamique, lui, restait irrigué par une verticalité, par une transcendance qui confère à la justice une signification sacrée.
Ainsi, ce que Zemmour appelle « islamo-gauchisme » n’appartient ni au socialisme islamique, ni au marxisme, ni même au socialisme français. Ce n’est pas une doctrine : c’est un fourre-tout polémique, une chimère commode, un mot-piège inventé pour amalgamer des électorats, des mouvements, des frustrations, des inquiétudes, comme on mélange des ingrédients incompatibles pour produire une odeur de soufre.
L’erreur (ou plutôt la ruse au sens diabolique) de Zemmour consiste donc à hisser au rang d’idéologie un simple débris sociologique : l’alliance électorale, bancale et vaguement opportuniste, entre une gauche républicaine en déshérence et quelques électorats musulmans à demi sécularisés. Il maquille cette combinaison de circonstance en doctrine, comme si une stratégie de survie politicienne avait soudain la dignité d’un système. C’est le tour de passe-passe habituel, transformer le bricolage électoral en “substance”, ajouter une majuscule et faire croire à un concept. Comme si la modernité n’avait pas déjà assez charrié de faux mots, de fausses idées et d’abstractions meurtrières pour nous servir encore ce mauvais théâtre.