Repenser l’anthropologie à la lumière des « mondes musulmans »
L’institut de recherche suédois organisait une rencontre anthropologique pour penser les interactions entre les analyses théoriques académiques et les réalités humaines vécues par les musulmans sur le terrain. La revue en ligne The Maydan a publié un compte-rendu de cette rencontre intéressante dont Mizane.info publie la traduction. Comment les anthropologues abordent-ils les expériences de transcendance dans les communautés musulmanes ? De quelles manières les ontologies musulmanes peuvent-elles être prises plus au sérieux dans les récits anthropologiques ? Quel potentiel nos propres rencontres momentanées avec la transcendance en tant qu’anthropologues ont-elles pour aborder la recherche anthropologique sur l’Islam et d’autres traditions religieuses de manière plus large ? C’est avec ces questions à l’esprit que nous avons inauguré le 1 er atelier du Réseau des mondes musulmans de l’Association européenne des anthropologues sociaux (EASA) « Repenser l’anthropologie à la lumière des « mondes musulmans » » à l’Institut de recherche suédois à Istanbul les 7 et 8 septembre 2023. Dans le cadre de l’approche anthropologique de longue date dans laquelle les expériences de transcendance ont été étudiées du point de vue de la croyance , nous avons invité les participants à l’atelier à réfléchir plutôt aux formes de connaissance révélées par leurs rencontres avec la transcendance, Dieu et les réalités non immédiatement perceptibles dans le champ. La conversation s’est ainsi centrée sur les modes de connaissance musulmans et sur la manière dont ils révèlent des limites mais aussi des potentialités en remettant en question les approches théoriques et méthodologiques dominantes en anthropologie. Les participants ont été invités à réfléchir à leurs propres expériences d’être potentiellement instables, perplexes, confus, et également inspirés par les modes de connaissance qu’ils ont rencontrés au cours de leurs recherches. En mettant l’accent sur l’expérience propre de l’anthropologue de rencontre avec la transcendance et le divin, nous avons cherché à aller au-delà d’un mode indirect d’étude de la transcendance qui se concentre sur les croyances et les pratiques des interlocuteurs religieux. En réfléchissant à leurs rencontres sur le terrain avec la transcendance, de nombreux participants à l’atelier ont noté son caractère insaisissable et éphémère, ne fournissant qu’un aperçu momentané d’autres expériences de la réalité. Ashraf Hoque a évoqué ce caractère insaisissable avec une histoire ethnographique des nombreuses tentatives infructueuses de son ami de la famille et pêcheur passionné, Ahmet, pour capturer un brochet dans un étang familial à Sylhet, au Bangladesh. Après de nombreuses années de tentatives infructueuses, Ahmet a capturé le poisson de manière inattendue le jour même d’une fête commémorative organisée pour la mère de Hoque, récemment décédée au Royaume-Uni. Toutes les personnes en deuil présentes au rassemblement ont convenu que le moment de la capture du poisson était un miracle en l’honneur de sa mère et que le poisson rayonnait nur , la lumière divine, sa plénitude venant de l’invisible, al-ghayb . Le poisson qui nourrissait les personnes en deuil était perçu comme un miracle ; un miracle inscrit dans la vie quotidienne d’un village bangladais. Le poisson miraculeux fournit une illustration frappante du caractère éphémère et inattendu des expériences de transcendance, démontrant avec quelle facilité de telles expériences échappent au contrôle du chercheur. Une deuxième question qui a émergé de cette histoire ethnographique était de savoir si de telles expériences pouvaient être « transportées » d’un environnement à un autre, par exemple d’un champ bangladais à l’environnement laïque de l’académie dans laquelle l’anthropologue s’engage dans un travail d’analyse. Comme le demandait Joud Alkorani : « Qu’est-ce qui se perd dans l’espace entre le terrain et le travail d’analyse et d’écriture ? Incités par cette question, les participants ont exploré les moyens d’amener les expériences de transcendance du terrain au « bureau » et ainsi de combler le fossé potentiel entre ces environnements en considérant trois aspects du travail anthropologique : 1) le langage et l’écriture, 2) la théorisation, et 3 ) l’influence de l’environnement et des réseaux dans lesquels l’anthropologue est intégré. Ces thèmes sont liés aux différents mondes dans lesquels habite l’anthropologue, chacun d’eux ayant des compréhensions et des approches différentes de la connaissance. Comme l’a noté Alkorani, par exemple, même si l’anthropologue doit se conformer à l’attente de formuler un argument clair et de l’exposer avec assurance au sein du monde universitaire laïc, il fait souvent l’expérience de ce que l’on peut appeler des « trous » et des lacunes dans la compréhension qui sont liées à moments d’incertitude vécus sur le terrain. Et pourtant, a fait remarquer Alkorani, un anthropologue ne terminerait pas un texte académique par les mots Allahu ‘alam , « Allah sait mieux », une expression couramment utilisée pour souligner les limites de la connaissance humaine dans la tradition érudite islamique, car cela saperait la confiance en soi. posture qui lui est demandée. Langue, écriture, théorie Pour en revenir à l’histoire du poisson miraculeux, la question à laquelle se pose l’anthropologue dans ses écrits est de savoir si les merveilles et les miracles qui défient apparemment la logique peuvent trouver leur place dans un texte académique. Cette question rappelle comment les mystiques et les érudits ont lutté au fil des siècles contre l’impossibilité de communiquer la connaissance du divin, comme en témoigne le développement de la théologie apophatique ou négative. Stimulés par ces réflexions, les participants à l’atelier ont exploré d’autres possibilités de transmission de leurs expériences de terrain en réfléchissant à des modes d’expression au-delà du texte académique comme la poésie, les sons, les images, mais aussi le langage des rêves, comme ceux trouvés dans l’ethnographie des soufis d’Annika Schmeding. en Afghanistan et le récit de Maria Louw sur les rencontres de femmes âgées avec les esprits de leurs ancêtres au Kirghizistan. Dans sa présentation, Louw a souligné comment les images plutôt que les concepts peuvent nous aider à conserver un sentiment d’émerveillement et d’incertitude. Une image capture de manière plus adéquate les contours flous de l’expérience humaine, par exemple : comment les messages de l’autre monde placent les femmes kirghizes âgées dans un espace d’incertitude mais aussi de possibilités. En faisant référence à son ethnographie des soufis en Afghanistan, Schmeding se demande en outre comment le secret, à savoir les éléments de connaissance que nos interlocuteurs ne veulent pas que nous divulguions, éclaire nos
Penser l’Anthropocène à la lumière du Coran 3/3
Dernière partie de l’article de l’imam, écrivain et expert en environnement Ahmadou Makhtar Kanté. Dans ce troisième volet, l’auteur questionne la cause de l’anthropocène et propose de reformuler cette notion à la lumière de l’origine véritable de la destruction du Vivant identifiée par le Coran. C’est dans ce que nous avons appelé ailleurs le récit du Paradis perdu que le Coran donne des indications que nous déclinons en termes de « complexes » de trois sortes : « le complexe de l’immortalité et de la toute-puissance » : « Mais Satan lui murmura : « Ô Adam, t’indiquerai-je l’arbre de l’immortalité et d’une royauté sans fin ? (Coran 20 : 120) ; et « le complexe de l’Ange » : « Et il dit (Satan) : votre Maître ne vous a interdit cet arbre que pour que vous ne deveniez pas deux Anges ou que vous ne fassiez pas partie des immortels… » (Coran 7 : 20). Les deux premiers « complexes » sont assez connus, le troisième moins. Nous définissons ce « complexe de l’Ange » comme une sorte de convoitise de la nature de l’Ange qui serait meilleure que celle de l’être humain. En effet, on déduit clairement de ces deux versets que Satan a suscité la convoitise de trois choses qu’il a associées à l’arbre interdit par le truchement de son conseil trompeur : l’immortalité, la toute-puissance et l’Ange. Comme pour l’immortalité et la toute-puissance, si Adam et Eve ont eu envie d’être des Anges, c’est sans doute parce qu’ils ont cru que l’Ange était meilleur qu’eux les « Adamiques », les êtres humains. Rien dans ces versets ne nous permet de dire de façon catégorique ce qui a fait l’objet de convoitise chez l’Ange de la part d’Adam et d’Eve. Relativement à ce récit, il nous parait fondé de ranger dans le registre du « complexe de l’Ange », l’idéologie ou la croyance en un être humain « moindre » qui pourrait être « augmenté ». On n’est pas loin du courant de pensée qui soutient et promeut le Transhumanisme avec, par exemple, ce choix fait par certains de faire congeler leurs corps dans de l’azote liquide après leur mort dans l’attente d’une découverte scientifique à même de leur redonner vie. Pour sublimer ses trois « complexes » fondamentaux, le couple humain au paradis perdu (Adam et sa femme Eve) passe outre et transgresse l’interdit de s’approcher du fameux arbre. Plus que s’approcher de l’arbre, ils en mangèrent ! (Coran 2 : 35-37 ; (Coran 20 : 121). On peut penser qu’à la différence de la version biblique de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Comment Dieu pourrait-il interdire quelque chose à Adam et Eve qui n’auraient pas encore conscience du bien et du mal puisque celle-ci se trouve associée à l’arbre interdit ?), il était plutôt question d’une pédagogie divine consistant à faire prendre conscience aux humains de ceci : il leur sera nécessaire de se donner librement des limites pour encadrer leur agir et le circonscrire dans la juste mesure. L’humain est donc libre de transgresser l’interdit-limite mais en le faisant, il versera dans le « zulm » (injustice). Une bonne traduction de ce terme doit tenir compte, en plus de sa signification au plan linguistique, de l’usage qu’en fait le Coran. Dans le cadre de la recension linguistique que nous avons faite du mot « zulm », l’expression définitionnelle qui suit a captivé notre attention : « al jawr wa mujâwazatul hadd » (le fait de s’écarter de la voie et de dépasser la limite). L’expression « mujâwazatul hadd » est à comprendre alors au sens de démesure, dépassement des limites, d’abus, de dévoiement, etc. Du point de vue théologique, les oulémas nous disent que l’être humain ne peut pas commettre du « zulm » à l’égard de la Transcendance de Dieu (ne pourrait être « injuste » envers Dieu). Il (l’être humain) ne peut commettre du « zulm », être injuste, qu’à l’égard de lui-même et des autres créatures. Sous ce rapport, on comprend mieux pourquoi le récit coranique du Paradis perdu ne précise pas envers qui Adam et Eve seront injustes s’ils venaient à s’approcher de l’arbre interdit : « (…) Mais ne vous approchez pas de cet arbre ou alors vous serez du nombre des injustes » (Coran 2 : 35). Si, en mangeant de l’arbre interdit, Adam et Eve n’ont pas été injustes envers Dieu ni envers les Anges ni envers Satan, alors envers qui pourraient-il l’être ? Signalons au passage encore un enjeu de traduction : les traductions les plus utilisées mettent « (…) vous seriez parmi les injustes ». Or, à notre sens, l’usage du conditionnel ne se justifie pas ici car l’expression « fatakûnâ » implique une conséquence inévitable : faire forcément partie des injustes suite à la transgression. C’est ainsi qu’il y a dans ce récit coranique, l’idée selon laquelle une certaine façon d’exercer la liberté aura un effet de retour désagréable pour les humains qui n’ont pas d’autre choix que de se donner des limites. Sous ce rapport, l’expression « (…) vous serez alors parmi les injustes (zâlimîn) » doit être comprise non pas dans le sens d’être injuste envers Dieu mais de l’être envers eux-mêmes. En transgressant les limites (hudûd) que Dieu leur a fixées de par Son incommensurable sagesse, les humains deviennent injustes à l’égard d’eux-mêmes en ce qu’ils vont se retrouver, de par leurs propres turpitudes, dans des impasses et toutes sortes de malheurs et de souffrance. Dans l’écosystème parfait du paradis perdu (Coran 20 : 117-119), il y avait une seule limite mais l’humain fit le choix du « zulm » en la transgressant sous l’emprise des trois « complexes » dont nous avons parlé plus haut : « Et Nous dîmes : « Ô Adam ! Habitez au Paradis, toi et ton épouse, mangez de tout ce qui s’y trouve autant qu’il vous plaira, mais ne vous approchez point de cet arbre, ou alors vous serez du nombre des injustes » (Coran 2 : 35). Ce n’est pas pour rien que le Coran qualifie l’être humain, sous le mode du superlatif, de foncièrement injuste (zalûm) au sens de toujours vouloir passer outre la juste mesure et de foncièrement ingrat (kaffâr) au sens de ne cesser d’être ingrat à l’égard des bienfaits de Dieu (la nature a bien fait les choses !) et non dans le sens de mécréance : (Coran 14 : 34) ; (Coran 33 : 72) ; (Coran 14 : 34). Toujours
Méthode et rationalisme chez Al Biruni
Auteur du premier ouvrage historique d’anthropologie consacré à l’Inde (Tahqiq ma lil hind), Al Biruni (973/1050) est l’initiateur d’une méthode rationnelle d’étude des peuples où prédomine une rigueur d’observation et d’analyse novatrice. Ikrame Ezzahoui, étudiante en master I d’histoire à l’université Paris I, nous retrace les contours de cette méthode dans un article publié par Mizane.info. Dans sa “Brève Histoire des Empires, comment ils surgissent, comment ils s’effondrent”, l’historien Gabriel Martinez Gros consacre un essai à Ibn Khaldun, “le plus grand historien du Moyen Âge et de l’Islam” d’après lui. Il y explique les tribulations des premiers empires islamiques et la raison de leurs déclins à travers le prisme de son interprétation de la pensée khaldounienne. Pour G.M Gros, la chute de l’empire abbasside qui survient dès le Xème siècle est due aux essoufflements militaires que connaît cette formation politique et aux échecs répétés qui mettent fin aux conquêtes. Ce “désarmement”, cette pacification passive qui est vue de façon très négative par G.M. Gros marque aussi la fin de ce qui est souvent vu comme un âge d’or de la “civilisation arabo musulmane”. Cependant, le morcellement politique que connaît le “Dar al islam” à ce moment-là notamment avec la proclamation de nombreux autres “contre-califats”, peut aussi être vu comme une période d’intenses échanges intellectuels et culturels. Il s’agit de voir la fécondité de ce “iftiraq”, (séparation), de cette fitna qui a aussi permis l’émergence de centres de savoirs autonomes moins soumis aux exigences d’un centre politique (Bagdad) poliçant les discours. Dans le sillage d’Ibn Khaldun et de sa conception de “destruction créative”, on peut voir les séquences de guerres de cette manière: les batailles comme celles de Talas en 751 où se font face Abbassides et Chinois (et où est introduite pour la première fois dans le monde musulman, la technique de la fabrication du papier) sont ainsi toujours bien plus que des batailles en ce qu’elles sont aussi des moments d’échanges, de coudoiement avec l’altérité, ce qui permet un recul critique par rapport à soi, un décentrement fécond. Une des figures les plus marquantes de cette sortie de l’acosmisme abbasside est le savant musulman Al Biruni, dont il s’agit d’examiner à travers son étude de l’hindouisme, l’évolution du logos islamique qui se tourne vers une altérité apparaissant à présent moins irréductible. Le tournant millénaire La pensée d’Al Biruni évolue dans un contexte trouble d’intenses changements pour le mode intellectuel musulman. Depuis la quatrième fitna, l’autorité califale est tombée en désuétude, et on observe alors une forme de “privatisation” de la science religieuse. Le foisonnement doctrinal du IXe siècle est aussi le signe que le pôle de compréhension de l’islam n’est plus sous l’égide unique du calife. Des matrices philosophiques nouvelles, notamment celle du Kalam (selon laquelle le Coran a été créé en un temps et un lieu et qui permet donc au calife de légiférer selon son contexte) permettent de former des nouvelles représentations d’une altérité qui paraît moins indépassable. Son étude de l’hindouisme s’inscrit jusqu’à un certain point dans la tradition ancienne de l’adab al rihla, très courante dans l’empire islamique. Née avec l’expansion du monde musulman, cette littérature, fruit d’une expérience à la fois initiatique et politique prend de l’ampleur avec les conquêtes et traduit un besoin d’écriture d’une Histoire universelle en comparant sciences et coutumes des civilisations environnantes. La période dans laquelle Al Biruni rédige ces travaux est aussi marquée par la fin du “jihad state” (défini par Blankinship comme système où l’autorité politique puisait sa légitimité dans l’expansion territoriale) à partir de 751 avec l’échec de la bataille de Talas. Une des conséquences de cet essoufflement des conquêtes est l’affaiblissement de l’autorité califale qui ne représente désormais plus le pôle principal en matière de guidance religieuse. Les savoirs qui se développent pendant cette époque troublée se trouvent donc moins encadrés par les nécessités de l’affirmation d’une domination militaire du califat islamique à prétention universelle. Cette autonomisation des oulémas est conjuguée à un autre phénomène, celui de l’autonomisation régionale et de la formation de nouveaux califats comme celui des Fatimides (921), et de Cordoue (929) profitant des faiblesses intestines des Abbassides installés à Bagdad. Ce morcellement territorial de l’empire islamique est propice à un décentrement du logos islamique et à une production de savoir renouvelé. Abu Rayhan al Biruni est lui-même une figure de cette globalisation du savoir. Ce perse de langue arabe né dans l’actuel Ouzbékistan étudia à la fois les sciences naturelles et les mathématiques, l’astronomie et la géographie, l’histoire et la linguistique. Il est considéré comme le fondateur de l’indologie grâce à sa description très détaillée de l’Inde du 11e siècle où il voyagea à l’occasion de l’exploration scientifique du sultan Mahmud al Ghazni. En étudiant au fur et à mesure des sources indiennes, dont il connaissait probablement la langue, le sanskrit, il rédige progressivement son ouvrage intitulé “Tahqiq ma lil hind” dont le titre complet est “Etude des idées de l’Inde qu’elles soient conformes à la raison ou rejetées par celle-ci”. Une tradition renouvelée Son étude de l’hindouisme s’inscrit jusqu’à un certain point dans la tradition ancienne de l’adab al rihla, très courante dans l’empire islamique. Née avec l’expansion du monde musulman, cette littérature, fruit d’une expérience à la fois initiatique et politique prend de l’ampleur avec les conquêtes et traduit un besoin d’écriture d’une Histoire universelle en comparant sciences et coutumes des civilisations environnantes. La géographie impériale abbasside qui orientait cette répartition du monde se retrouve dans ces écrits. Le système culturel de l’adab basé sur la répétition, où l’imitation était un hommage, reposait sur un “plaisir du texte” procuré par la description de ‘ajaib (merveilles) poussant souvent à bout toute forme d’altérité. L’ouvrage d’al Biruni Tahqiq ma li al Hind est donc un texte qui s’inscrit dans la tradition ancienne de l’Adab al rihla (littérature du voyage) mais à laquelle Al Biruni ampute le caractère formel des Belles Lettres qui se traduit notamment par une disparition du pôle de réception en attente des topos fabulistes. Dans l’introduction à son
Marvel et la stratégie babylonienne de l’inclusivité
Iman Vellani (au centre) incarne Kamala Khan dans la nouvelle série des studios Disney, Miss Marvel. La dernière production des studios Disney met en scène une jeune pakistanaise de New-York aux prises avec son imagination débordante et ses nouvelles responsabilités de super-héroïne Marvel. Une vision du monde baignée d’idéologie inclusive, capitaliste et narcissique. Une chronique signée Fouad Bahri. Une industrie florissante. Un fleuron juteux. Le marché du cinéma et de la création animée autours des comics et autres Marvel américain n’en finit pas de renflouer les caisses des majors de la production internationale états-unienne. Avec comme toujours la même recette au dosage bien huilée : un cocktail ennuyeux de récupération culturelle, de management psychologique, de suggestion politique, de nivellement éthique, tout cela au service de la plus grande réussite financière de tous les temps. A titre d’exemple, le titre Avengers a rapporté à lui seul, sachons-le, 1 milliard 518 millions de dollars à ses producteurs. On comprend mieux les enjeux financiers. Miss Marvel, première héroïne « musulmane » ? La dernière production Disney « Miss Marvel » n’échappe absolument pas à ce savoir-faire gastronomique. C’est ainsi que pour la première fois à l’écran, une super-héroïne « musulmane » fera son apparition au mois de juin sous les traits de Miss Marvel. Voici comment le pitch officiel nous vend cette promo. « Kamala Khan alias Miss Marvel est une adolescente américaine de confession musulmane, qui vit à Jersey City. Grande amatrice de jeux vidéo et insatiable rédactrice de fan-fiction, elle adore les super-héros, qui enflamment son imagination (surtout Captain Marvel). Mais elle peine à trouver sa place à la maison comme au lycée, jusqu’à ce qu’elle se découvre des superpouvoirs, semblables à ceux de ses héros. Elle se dit alors, peut-être de manière un peu prématurée, que tout va s’arranger. » Kamala Khan n’est pas en réalité le premier personnage musulman des comics. Il l’est seulement dans une série télé. Dans la série animée Young Justice, traduit en français par La ligue des justiciers : nouvelle génération, le personnage de Halo avait fait son apparition dans la troisième saison en 2019. Halo est une jeune adolescente, produit de deux entités, mariage entre une âme humaine, Gabrielle Adou, et une entité informatique extra-terrestre. Halo, caractéristique essentielle, est voilée et conserve son voile dans la quasi-totalité de ses apparitions. La série ne développe pas réellement cette dimension religieuse du personnage car Halo a perdu la mémoire, ne conservant son voile que parce « ça lui fait du bien ». La méthode des studios Disney D’un autre côté, cette création de nouveaux personnages musulmans n’a en soi rien de surprenant. Disney est une entreprise dont le but est de faire du profit. Disney vend du spectacle, du divertissement, de l’évasion. Et pour vendre beaucoup, il faut viser large. La conquête de toutes les parts de marché implique une politique inclusive totale, la plupart du temps sans aucune finesse. De manière très grossière, les spectateurs découvrent dans les séries, les animés ou les films les plus en vogue la même équation : un casting dans lequel figurent un homme blanc ou une blanche, un(e) noir(e), des personnages à l’esthétique attrayante masculin et féminin, un personnage obèse, un(e) homosexuel(le), un autre plus âgé. Tous les profils de la société doivent être simultanément présent pour que chaque spectateur potentiel puisse s’identifier à un personnage et à travers lui au programme. Les mécanismes psychologiques d’adhésion au contenu visuel proposé sont un moyen et – en tant que tel – ils servent une seule fin : la suprématie culturelle du capitalisme de marché. L’anthropologie du désir L’adhésion par l’addiction, l’extension par l’addition, ces moyens de prédation psychique ne sont pas seulement des outils de réussite au profit de Disney ou d’une autre major. Ils redessinent et redéfinissent les contours d’une nouvelle identité globale, mondiale, américaine. Cette identité ou modalité d’adhésion addictive est centrée fondamentalement sur l’égo et sa satisfaction. Le modèle anthropologique de cette manipulation capitaliste quasi scientifique du grand public repose entièrement sur le désir, la passion, la jouissance, mais encore la peur, la colère, la convoitise, la violence… Rien de bien nouveau sous le soleil du capitalisme, nous rétorquera-t-on. Il n’est pas néanmoins inutile de rappeler comment se dessine cette architecture de contrôle, d’incitation maximale, et de conversion à ce que Roger Garaudy appelait « la religion du marché ». La nouvelle production Marvel nous en donne l’occasion. Miss Marvel brosse le portrait d’une ado en manque d’intégration, mal à l’aise avec son environnement social, et qui compense cette inadéquation existentielle par une imagination débordante. Kamala Khan : « Ce n’est pas une fille de couleur comme moi qui sauvera le monde » Comme toutes les ados, Kamala, américaine d’origine pakistanaise, se sent inadaptée au monde et ses amis la trouve « étrange ». Ce qui ne l’empêche pas comme tous les autres de découvrir la force du désir et des premiers émois amoureux. Mais Kamala Khan comme toute bonne « américaine » veut sauver le monde, et le monde désigne toujours les Etats-Unis, et se résume à son centre, New-York (Jersey city est à la périphérie new-yorkaise), la seule véritable capitale du monde globalisé. Une énième expression du complexe de supériorité culturelle américain, produit d’un messianisme sécularisé, dont la niaiserie n’a pas épuisé le registre. Le désenchantement que le contact avec la réalité lui impose ramène pourtant Kamala à ce constat : « ce n’est pas une fille de couleur comme moi qui sauvera le monde », comprend-elle. La problématique raciale est parfaitement intégrée au narratif de Disney. Tout est évoqué en demi-teinte, en petite touche, en suggestion. « J’ai passé trop de temps dans un monde imaginaire » confesse la protagoniste au moment où se succède au montage les images d’une prière collective à la mosquée et celles où la jeune fille arbore une tenue de super-héroïne. Certains y liront une double allusion sibylline à la critique matérialiste de l’illusion religieuse mais encore à l’impuissance d’une vie fantasmée et non réalisée. La conquête américaine de l’espace imaginaire Fort heureusement, les studios Marvel ne décrivent jamais un problème sans nous en vendre la solution. La solution est de vivre son fantasme en le
Al Biruni a-t-il inventé l’anthropologie ?
Akbar S. Ahmed est titulaire de la chaire d’études islamiques Ibn Khaldun à l’Université américaine de Washington et est l’auteur de « Journey into Europe : Islam, immigration et identité ». Il souligne dans un article de la revue Caravan, traduit par Mizane.info, l’importance scientifique de l’œuvre d’Al Biruni, et va jusqu’à lui attribuer la paternité historique de l’anthropologie. On m’a toujours enseigné que l’anthropologie était une création occidentale, particulièrement associée au colonialisme, et qu’elle avait vu le jour au début du XIXe siècle. La définition de l’anthropologie, telle qu’on me l’a enseignée, incluait l’observation approfondie d’un groupe, la notation soigneuse de ses rites de passage, la recherche de ses textes primitifs et l’apprentissage de sa langue. L’exigence que les résultats d’une étude anthropologique soient présentés avec objectivité et neutralité, en utilisant, si possible, des comparaisons transculturelles, venait compléter cette description. Toutes ces caractéristiques sont déjà bien présentes dans le travail d’Al Biruni, et son exemple montre que, des siècles avant que la discipline ne se développe en Occident, des peuples non occidentaux pratiquaient ce que nous appelons maintenant l’anthropologie. Mon article initial sur le sujet est devenu le catalyseur d’une discussion académique sur la nature de l’anthropologie, qui selon moi avait ses origines dans le monde musulman et faisait partie de la vision islamique consistant à rechercher la connaissance et à acquérir la compréhension d’autres cultures et sociétés. Qui était Al Biruni ? Abu Raihan Muhammad Al Biruni (973-1048), savant d’Asie centrale, était l’un de ces génies aux multiples facettes, tels que l’aire islamique sut en produire. Il vécut à l’époque de Firdousi (environ 940-1020), d’Ibn Sina (980-1037) et d’Ibn Haytham (965-1040), c’est-à-dire à l’apogée des réalisations culturelles et scientifiques de l’Islam. Al Biruni vivait à la cour de Mahmud de Ghazni (Afghanistan) – avec qui il avait des différends – et a écrit à propos de l’Inde hindoue. La polyvalence d’Al Biruni – il était tout à la fois scientifique, mathématicien, médecin, pharmacologue, astronome et historien – était impressionnante. Bien que je pense qu’il pourrait à juste titre être considéré comme le premier anthropologue, il est également considéré comme le « père de la géodésie » – la science de la mesure de la Terre. Al Biruni voyagea beaucoup en Inde et collabora avec des hindous, en particulier des brahmanes et des yogis. Il insistait sur le fait que « les ouï-dire n’équivalent pas un témoin oculaire ». La tâche de l’anthropologue est de « simplement raconter sans critiquer », et Al Biruni a strictement évité de porter des jugements de valeur sur les cultures des autres (…) Ses observations anthropologiques répondaient aux normes scientifiques contemporaines des sciences sociales. Son célèbre livre sur l’Inde était connu sous le nom de « Kitab al-Hind », Le livre de l’Inde. De manière significative, l’utilisation du mot enquête dans le titre original « Tahqiq ma’al-Hind », reflétait sa vocation scientifique. Le Kitab al-Hind a été écrit après treize années de recherche, entre 1017 et 1031. Le livre a été traduit par le docteur B. Sachau en allemand, en 1887, et l’année suivante en anglais sous le titre « Alberuni’s India ». Cet ouvrage reste une source essentielle pour notre connaissance de la société hindoue, il y a mille ans. Les titres des chapitres de l’ouvrage d’Al Biruni coïncident étonnamment avec les centres d’intérêts de l’anthropologie moderne : « Sur les castes », « sur les rites et coutumes que les autres castes, outre les Brahmanes, pratiquent pendant leur durée de vie » (LXIV). Les questions concernant les femmes sont également examinées : « À propos du mariage, des règles, des embryons et des enfants » (LXIX). Rigueur, méthode et impartialité La méthodologie d’Al Biruni est rigoureuse. Comme le dit Sachau dans sa préface, « notre auteur a pour méthode de ne pas parler lui-même, mais de laisser les hindous s’exprimer… Il présente un tableau de la civilisation indienne telle qu’elle est peinte par les hindous eux-mêmes ». Al Biruni s’est appuyé essentiellement sur des sources primaires hindoues, après avoir appris le sanskrit à cette fin, écrivant : « Je n’épargnai ni les ennuis, ni l’argent pour collecter des livres en sanskrit dans des endroits où je pouvais imaginer qu’on les aurait vraisemblablement trouvés. » Il est sans doute le premier savant musulman à avoir étudié les Puranas, ces textes classiques de l’hindouisme, en plus des sources secondaires – traductions de savants arabes et persans – qu’il consultait. Al Biruni voyagea beaucoup en Inde et collabora avec des hindous, en particulier des brahmanes et des yogis. Il insistait sur le fait que « les ouï-dire n’équivalent pas un témoin oculaire ». La tâche de l’anthropologue est de « simplement raconter sans critiquer », et Al Biruni a strictement évité de porter des jugements de valeur sur les coutumes et les cultures des autres. Il fut aussi indifférent envers les coutumes arabes qu’envers certains traits de comportement des Hindous, y compris lorsqu’il qualifia leur attitude de « hautaine ». Qualifier les Hindous de « hautain » peut sembler être un jugement de valeur, mais en réalité ce qualificatif relevait tout autant du jugement de fait quand Al Biruni observait que les hindous concevaient leur terre, leurs coutumes, leur nourriture, etc. comme les meilleurs au monde. La fierté des hindous allait devenir un élément essentiel de leur système de défense culturelle contre les assauts répétés des musulmans pendant et après le règne de Mahmud de Ghazni. L’étonnante modernité d’une œuvre Al Biruni établissait souvent des comparaisons nourries par toutes sortes de référence aux juifs, aux chrétiens, aux Perses et aux Grecs anciens auxquels il vouait une admiration sans bornes. Tout comme sa sympathie pour le mysticisme universel se reflétait dans les comparaisons qu’il faisait entre mystiques soufis, hindous et chrétiens. Les observations anthropologiques d’Al Biruni répondaient admirablement aux normes scientifiques contemporaines des sciences sociales. Presque mille ans avant les spécialistes européens de l’Inde, tels que Louis Dumont et Adrian Mayer, Al Biruni avait étudié ce vaste territoire de manière exhaustive et proposé une méthodologie pour l’étude de la caste et de la parenté en Inde. A propos d’Al Biruni, « Il est rare jusqu’à l’époque moderne de trouver
Les sciences arabes au Moyen-Âge
Dans quelles conditions historiques, l’essor des sciences arabes prit-il son envol dans les premiers temps de la civilisation musulmane ? C’est l’objet d’un des textes les plus aboutis de la traduction orientaliste française consacrée à la vie et l’œuvre du géographe et historien Abou Al Fida, dont Mizane.info reproduit de larges extraits de l’introduction. Le caractère distinctif de l’esprit des anciens Arabes est une tendance prononcée pour les recherches d’érudition et une aptitude particulière pour les spéculations scientifiques : c’est par les travaux dont ces deux branches de connaissances ont été chez eux l’objet que leur littérature est surtout remarquable. Il fut dans les destinées de ce peuple de suivre dans son développement intellectuel et politique une voie toute différente de celle qu’ont parcourue les autres fractions de la grande famille humaine. Il ne traversa point ces phases de lente élaboration, de progrès et de vicissitudes qui marquèrent partout ailleurs l’enfantement de chaque nationalité. Quelques années seulement après les premières prédications de Muhammad, en 622, les tribus de la péninsule arabique, converties à sa doctrine religieuse et rangées sous son drapeau victorieux, formaient déjà une puissance nation qui, sans être passée par la faiblesse de l’enfance, entra aussitôt dans le plein exercice de la virilité. Elles avaient conquis les plus belles provinces de l’empire grec, le vaste royaume de Perse et la vallée de l’Indus, tandis que d’un autre côté, vers l’occident, elles se répandaient comme un torrent le long de la côte septentrionale de l’Afrique et portaient leurs déprédations dans les îles de la Méditerranée. Ces succès des Arabes furent dus non seulement à l’enthousiasme religieux et militaire que le prophète avait su leur inspirer, mais encore à l’habileté des hommes de guerre qui se révélèrent tout à coup parmi eux, et aux talents politiques et administratifs des successeurs immédiats de Muhammad. Dans cette première période, qui s’étend depuis la fondation de l’islamisme jusqu’à la chute de la dynastie des Omeyyades, dont le siège était à Damas, et, qui dura l’espace d’un siècle, les conquêtes, la propagation du Coran, l’organisation de l’empire et souvent aussi les discordes civiles occupèrent les musulmans, et ne leur permirent pas de donner l’essor à ces instincts littéraires qu’ils manifestèrent bientôt après avec tant d’éclat. Cependant, les circonstances politiques en préparaient déjà le développement. Mou’awiyyah, élevé au khalifat, rendit héréditaire dans sa famille un pouvoir d’abord électif, et les enfants d’Abbas et d’Ali, poursuivis par son ombrageuse politique, se réfugièrent dans l’intérieur de l’Arabie, en Mésopotamie et dans les provinces orientales de la Perse. Là, dans les loisirs forcés de leur exil, ces princes proscrits se prirent de goût pour l’étude des sciences, ravivée et devenue très florissante depuis un siècle dans les pays où ils étaient venus chercher un asile, grâce à la protection active et généreuse dont l’avait entourée Khosrou Anouschirvan. L’on sait que ce prince, désigné par nos historiens occidentaux sous le nom de Cosroës le Grand, et l’un des plus illustres de la dynastie des Sassanides, qui gouverna la Perse depuis l’année 226 jusqu’en 637 de Jésus Christ, avait attiré à sa cour les philosophes grecs persécutés par les empereurs de Byzance, et qu’il fut le fondateur de la célèbre école de Djondy Sapour. Lorsque la famille des Omeyyades ne fut plus représentée que par des tyrans ou des princes dégénérés, qui méritèrent la haine et le mépris publics, l’étendard de la maison d’Abbas fut arboré publiquement dans le Khorassan, l’une des provinces de la Perse orientale. Une armée, recrutée en majeure partie de Persans, s’avança vers l’Euphrate, et mit fin au règne des Omeyyades. Les Abbassides, qui leur succédèrent dans le khalifat, apportèrent sur le trône cet amour éclairé des lettres et des sciences, ces habitudes d’une civilisation élégante et raffinée qu’ils avaient puisées dans les pays où ils avaient long temps vécu. Ils appelèrent auprès d’eux des chrétiens nestoriens, les hommes les plus habiles de cette époque dans la médecine, les mathématiques, l’astronomie et l’astrologie. Dès que le chef de la dynastie abbasside, le khalife Almansour, vit le pouvoir affermi dans ses mains, il s’attacha à tourner vers les recherches scientifiques le génie actif et pénétrant des Arabes. Par ses ordres, plusieurs livres grecs furent traduits dans la langue du Coran. Ce prince, au dire des auteurs musulmans, joignait à toutes les qualités qui font le grand souverain une vaste érudition ; il excellait dans la jurisprudence, dans la philosophie et l’astronomie. Attirés par ses libéralités, les savants accoururent de toutes parts dans la ville de Bagdad, qu’il avait fondée pour en faire sa capitale, et où il institua de nombreuses académies. Plusieurs des successeurs d’Almansour, Haroun Alraschid, son fils Almamoun, Alwathek et Almothawakkel, marchèrent sur ses traces. Haroun Al Rachid aimait les savants, et surtout les poètes, qui étaient les commensaux de son palais et les compagnons de tous ses voyages. Celui de tous les khalifes qui montra au plus haut degré ce noble goût des lettres, et qui fit le plus de frais et d’efforts pour en propager la culture, est sans contredit Almamoun, qui monta sur le trône en 813. Non content de favoriser les chrétiens nestoriens et les Juifs de ses états qui avaient été jusqu’alors en possession des sciences grecques, il voulut aussi mettre les musulmans à même de consulter les ouvrages originaux qui en contenaient le dépôt ; il rassembla à grands frais tous les livres grecs qu’il put se procurer, et en forma une riche bibliothèque qu’il ouvrit aux savants de sa cour. Pour connaître l’esprit et les tendances du mouvement intellectuel qui s’opéra chez les Arabes à l’avènement des Abbassides, il est nécessaire de remonter jusqu’à son origine. Ce sont les médecins syriens attachés au service des khalifes qui en furent les promoteurs. Ainsi, dès le principe, ce mouvement prit surtout une allure scientifique. Chez les premiers Arabes, l’art de guérir était fondé sur un empirisme simple et grossier, suffisant pour les besoins d’une société patriarcale et rudimentaire. Il paraît cependant qu’il existait dès lors un centre d’études médicales à
Malevitch : la paresse comme vérité effective de l’homme
« Le rémouleur », de Malevitch. Artiste et théoricien polonais, né à Kiev, fondateur du courant suprématiste en art moderne, élu député du Soviet à la révolution bolchévique de 1917 avant d’être emprisonné et torturé en 1929, Kasimir Malevitch (1879/1935) est l’auteur d’un texte célèbre qui réinterroge le rapport de l’Homme à la paresse et réhabilite cette dernière dans un écrit précurseur du transhumanisme mêlant et sécularisant souffle biblique et utopie socialiste. Un texte dont Mizane.info publie de larges extraits avec l’aimable autorisation de l’UQAC. J’ai toujours ressenti une impression étrange en entendant ou en lisant des propos réprobateurs sur la paresse avérée de tel ou tel, membre du gouvernement ou simple parent. “La paresse est la mère de tous les vices” – c’est ainsi qu’on a stigmatisé, que l’humanité entière, toutes nations confondues, a stigmatisé cette activité particulière de l’homme. Cette accusation portée contre la paresse m’a toujours semblé injuste. Pourquoi est-il à ce point exalté, porté sur le trône de la gloire et des louanges, quand la paresse est clouée au pilori, pourquoi les paresseux dans leur ensemble sont-ils couverts d’opprobre, marqués du sceau de l’infamie, du sceau de la mère-paresse, quand le moindre travailleur est voué à la gloire, aux honneurs, aux récompenses ? J’ai toujours pensé que ce devait être exactement le contraire : le travail doit être maudit, comme l’enseignent les légendes 1 sur le paradis, tandis que la paresse doit être le but essentiel de l’homme. Mais c’est l’inverse qui s’est produit. C’est cette inversion que je voudrais tirer au clair. Et comme toute explication passe par la mise en évidence de symptômes, d’états existants, que toute analyse ou toute conclusion est fondée sur ces symptômes, je veux dans cette étude expliquer le sens que recèle le mot “paresse”. De nombreux mots recouvrent fréquemment des vérités que l’on ne peut pas exhumer. Il me semble que l’homme a agi avec les vérités de façon étrange, à la manière d’un cuisinier qui dispose de nombreux pots emplis de nourritures diverses. Bien sûr, chaque pot a reçu son couvercle propre, mais par distraction, le cuisinier a refermé les pots en mélangeant les couvercles, et maintenant, il est impossible de deviner ce qu’il y a dans les pots. Il s’est produit la même chose avec les vérités : sur de nombreux vocables, sur de nombreuses vérités, il y a des couvercles, et ce qu’il y a sous le couvercle paraît clair à chacun. C’est, me semble-t-il, ce qui s’est passé avec la paresse. Sur un couvercle, il y avait écrit : “La paresse est la mère de tous les vices.” On en a recouvert un pot au hasard et jusqu’à ce jour, on croit que ce pot contient l’infamie et le vice. Certes, l’usage du mot “paresse” pour caractériser l’homme est très dangereux. Pour l’homme, il n’y a rien de plus dangereux au monde ; il suffit de songer que la paresse est la mort de “l’être”, c’est-à-dire de l’homme, qui ne trouve son salut que par la production, par le travail – s’il ne travaille pas, le pays tout entier ira à la mort, le peuple entier est menacé de mort. En conséquence, il est clair que cet état doit être combattu comme un état mortel. Afin d’échapper à la mort, l’homme invente des systèmes de vie où tous travailleraient et où il n’y aurait pas un seul paresseux. Voilà pourquoi le système du socialisme, menant au communisme, flétrit tous les systèmes qui ont existé avant lui, pour que l’humanité tout entière suive un seul chemin laborieux et qu’il ne reste plus un seul inactif. Voilà pourquoi la loi la plus cruelle de ce système humain stipule : “Qui ne travaille pas ne mange pas”, voilà pourquoi il est hanté par le capitalisme, parce que celui-ci engendre des “paresseux” et que l’argent conduit à coup sûr à la paresse. De sorte que la malédiction jetée par Dieu sur les hommes avec le travail reçoit dans les systèmes socialistes la plus haute bénédiction, sous peine de mourir de faim. Tel est le sens qui se cache dans le système ouvrier. Ce sens réside en ceci : sous tous les autres régimes, jamais l’homme n’aurait ressenti la proximité de la mort de la communauté et n’aurait vu que la production engendre du bien non seulement pour la communauté dans son ensemble mais pour chacun en particulier. Dans le système laborieux commun, chacun se trouve confronté à la mort, chacun n’a qu’un seul objectif : trouver une planche de salut dans le travail, la production du travail, sous peine de mourir de faim. Un tel système socialiste du travail a en projet, dans son action bien sûr inconsciente, de mettre au travail toute l’humanité, pour accroître la production, pour garantir la sécurité, pour renforcer l’humanité et par sa capacité de production affirmer son “être”. Certes, ce système, qui ne se soucie pas de l’individu, mais de toute l’humanité, est incontestablement juste. Mais le système capitaliste aussi. Il offre le même droit au travail, la même liberté du travail, d’accumulation de l’argent dans les banques pour se garantir la “paresse” dans l’avenir, et présuppose donc que la monnaie est ce signe qui séduira parce qu’il apportera la félicité de la paresse à laquelle, en réalité, chacun songe. En vérité, telle est la raison d’être de la monnaie. L’argent n’est rien d’autre qu’un petit morceau de paresse. Plus on en aura et plus on connaîtra la félicité de la paresse. Les gens d’idées, qui se préoccupent du peuple, n’ont bien sûr pas vu, consciemment ce principe et ce sens. Ils ont toujours été solidaires pour penser que la Paresse est la “mère de tous les vices”. Mais, dans leur inconscient, il y avait autre chose : l’ambition de niveler tous les hommes dans le travail, autrement dit, de niveler tout le monde dans la paresse. Le capitalisme et le socialisme ont la même préoccupation : parvenir à la seule vérité de l’état humain, la paresse. C’est cette vérité-là qui se cache au plus profond de l’inconscient mais, qui sait pourquoi, on
Les conservateurs, hérauts véritables de la postmodernité
Ernest Gellner (à gauche) et Peter Lawler. Amir Massoumian et Matt McManus abordent conjointement dans une tribune dont Mizane.info publie une synthèse la question de la postmodernité et des limites de la modernité. Selon ces deux auteurs, les conservateurs seraient les authentiques porteurs de la postmodernité contemporaine. Amir Massoumian et Matt McManus sont doctorant en anthropologie et sociologie à l’Université de Londres (SOAS), et professeur de relations internationales à l’Institut de technologie et d’études supérieures de Monterey. Un certain nombre de spécialistes affirment que la restructuration globale des relations politiques, sociales et économiques induite par la modernité impliquerait une normalisation de l’incertitude, une augmentation de la mobilité, une individualisation accrue et une auto-réflexivité. Les gens seraient censés élaborer leurs propres projets de vie, être mobiles et subvenir à leurs besoins de différentes manières. Cette libération est résumée par l’idée même de cosmopolitisme : une promesse de liberté pour l’individu contre l’emprisonnement de la culture et de la communauté sur le plan national ou religieux. Le refoulement réactionnaire auquel nous assistons, dans de nombreux pays, est en grande partie motivé par les angoisses générées par ces tendances. Il est littéralement post-moderne de vouloir sortir du mécontentement produit par la modernité. Il n’y a pas d’accès direct et sans paradigme à la réalité. Il n’y a que l’ordre imposé par un paradigme, qui puisse permettre à un observateur de comparer une proposition avec le monde et de décider ensuite si les deux coïncident ou non. Nos idées ne se confrontent donc jamais directement avec la réalité. Pour certains, les possibilités de création de soi et d’émancipation promises par la modernité étaient exaltantes. Pour d’autres, il s’agissait d’un grave problème de société que seul un retour ironiquement « post-moderne » vers la modernité pouvait résoudre. Individualisme et auto-création Jürgen Habermas a décrit la modernité comme un projet d’émancipation face aux limites et aux contraintes humaines. À bien des égards, ses racines sont si profondes, dans la conscience collective des occidentaux épris de liberté, qu’il est parfois difficile de saisir précisément la contingence historique et psychologique de ce projet moderniste. Un aspect de la modernité est ce que Max Weber a décrit comme la désacralisation du monde – la croyance en déclin que le monde a des caractéristiques sacrées qui devaient le mettre à l’abri de la manipulation et de la transformation humaines. Pour certains, cette désacralisation a constitué un moment libérateur. Le philosophe Slavoj Zizek souligne par exemple que la croyance que la nature se réduit à une réalité dénuée de sens nous a permis d’avoir beaucoup de liberté par rapport à elle, et nous a encouragé à nous sentir libres de la manipuler à volonté. Pour d’autres (Jordan Peterson, par exemple), la désacralisation a été un problème, la catastrophe d’un non-sens empiétant sur nos existences. Cette dichotomie entre ceux qui recherchent une structure et ceux qui souhaitent se libérer de l’atavisme est illustrée dans Raison et culture d’Ernest Gellner. Selon Gellner, qui reprend l’argument de Kuhn, il n’y a pas d’accès direct et sans paradigme à la réalité. Il n’y a que l’ordre imposé par un paradigme, qui puisse permettre à un observateur de comparer une proposition avec le monde et de décider ensuite si les deux coïncident ou non. Nos idées ne se confrontent donc jamais directement avec la réalité. D’après cette analyse, le cosmopolitisme encourage – et même nécessite – un changement de paradigme. De l’absolutisme politique à l’absolutisme cognitif Gellner distingue également, dans ses écrits, le moderniste « libéral » du réactionnaire « romantique ». Alors que le libéral est cosmopolite, économiquement prospère, ethniquement « déraciné » et possède un statut ambigu, les adeptes de l’ethno-nationalisme sont, eux, attirés par le romantisme et le retour à une communauté fermée. Le monde moderne n’a pris fin que dans le sens où nous en avons assez vu pour le juger. Les conservateurs sont peut-être les seuls véritables penseurs postmodernes. La raison pour laquelle nous pouvons voir au-delà du monde moderne est que son intention de transformer la nature humaine a échoué. Son projet de transformation de la personne humaine en individu autonome était et reste irréaliste ; si nous pouvons maintenant voir les limites ontologiques de l’individu c’est parce que nous sommes plus que des individus. Peter Lawler Le retour à cette communauté fermée renforcerait la protection non seulement des produits, mais aussi des cultures (ethniques) et de leur « paradigme unique ». Pour les libéraux, le savoir exprimait la possibilité d’établir librement des théories avec comme seule contrainte le respect des faits. Mais pour les romantiques, le savoir réel était une activité multiple jouant un rôle dans la transmission d’une culture vivante, de ses valeurs et de sa hiérarchie. Un savoir qui n’est pas abstrait et universel, mais concret et socialement incarné. Comme l’affirme Gellner, l’argument de l’autorité absolue des souverains politiques est parallèle à celui de l’autorité des souverains cognitifs (ou, en d’autres termes, des paradigmes) : « L’autoritarisme est finalement accepté, comme chez Hobbes, non pas parce qu’il est ordonné par Dieu, mais parce que notre situation mondaine le requiert. Les considérations pragmatiques de ce monde, plutôt que la révérence pour l’Apocalypse, nous mène à l’absolutisme. » L’anti-modernisme du conservatisme post-moderne « Le monde moderne n’a pris fin que dans le sens où nous en avons assez vu pour le juger. Les conservateurs sont peut-être les seuls véritables penseurs postmodernes. La raison pour laquelle nous pouvons voir au-delà du monde moderne est que son intention de transformer la nature humaine a échoué. Son projet de transformation de la personne humaine en individu autonome était et reste irréaliste ; si nous pouvons maintenant voir les limites ontologiques de l’individu c’est parce que nous sommes plus que des individus. La pensée conservatrice contemporaine est un postmodernisme authentique, mais ce n’est évidemment pas le postmodernisme tel qu’il est généralement compris. La pensée prétendument postmoderne insiste surtout sur le caractère arbitraire de toute autorité humaine, sur la liberté de chaque être humain vis-à-vis de tous les standards, sur sa volonté ou sa créativité, et sur la mort, non seulement de Dieu, mais de la nature. Ces caractéristiques prétendument
La Nahda, au-delà des clichés 1/2
De gauche à droite : Jurji Zaydan, Muhammad ‘Abduh, Rifa’a al Tahtawi et Chakib Arslan. Qu’a donc représenté au juste la Nahda, ce mouvement qui a pris naissance dans le monde arabe entre le XIX et le XXe siècle ? Souvent réduit à un réveil nationaliste et culturel du monde arabe, la Nahda était une dynamique plurielle, complexe et qui a exercé une influence bien au-delà des limites géographiques du Machreq et du Maghreb. Ikrame Ezzahoui nous dresse un tour d’horizon de ce mouvement dans un article en deux parties que publie Mizane.info. La période qui s’étend de 1850 à 1950 dans le monde arabe est celle d’une intense production intellectuelle qui est communément appelée “Nahda”. Le terme de “Nahda” signifie en langue arabe “essor” ou “force” davantage que “renaissance” même s’il est souvent improprement traduit par ce mot dans la production académique occidentale. Ce mouvement de renouveau et de réinvention identitaire du monde arabe est largement influencé par les événements historiques qui agitent le monde entier de la deuxième moitié du XIXe siècle et du début du XXe. L’expédition égyptienne de Napoléon, la fin de l’empire ottoman, l’entre deux guerre, ainsi que la mise en place de la colonisation et des mandats; tous ces événements ont conduit les intellectuels d’Est en Ouest à s’interroger sur la place qu’occupait la civilisation islamique dans le monde face la modernité technologique de l’Occident et à penser les moyens d’une construction étatique durable pour le monde arabe au moment des indépendances à partir des années 1940. Historiquement, cette grande hétérogénéité et vitalité intellectuelle de la Nahda a été permise et soutenue par un développement fulgurant de la presse et du journalisme à cette époque. Comme l’explique B. Anderson dans son étude fondatrice sur l’imaginaire national 1, c’est notamment grâce à l’essor du “capitalisme de l’imprimé”, c’est à dire de la diffusion massive du livre et du journal qu’a pu se diffuser l’idée d’une communauté partagée entre les hommes et a fortiori l’idée moderne d’”appartenance”. Cette hypothèse ne fait pas défaut dans le cas de la Nahda étant donné le développement de maisons d’édition et de journaux à grands tirages tout au long de cette période et la grande importance du rôle de la presse dans la diffusion des idées qui ont pu investir à la fois le champ académique arabe encore fragile et surtout l’espace public et les classes moyennes urbaines de l’époque. La Nahda qui n’est donc pas strictement un courant intellectuel dans le sens où il ne resta pas circonscrit dans la sphère académique et l’élite éduquée, et qu’il eut une action politique durable, bouleversa également la façon dont ont été envisagée l’identité arabe et l’appartenance islamique. Comme nous le verrons, la Nahda constituait aussi un tournant bien plus global et alors qu’elle est souvent associée ou réduite à la stricte naissance du nationalisme arabe, il est juste de rappeler comment le mouvement parvient à s’étendre bien au-delà des frontières du Proche Orient pour s’étendre vers d’autres bassins civilisationnels et aires culturelles comme l’Asie du sud-est, l’Inde, dans les mondes turcophones et d’Europe de l’est et jusqu’aux confins de l’Amérique du sud où émigraient alors par milliers des Levantins en quête d’un avenir économique plus stable. Il est d’autant plus difficile de catégoriser la Nahda autant en raison de son étonnante longévité chronologique qui s’étend sur presque un siècle, que de son inscription géographique multiforme dans un monde arabe et islamique en mouvement qui recense alors une grande variété de situations politiques et socio-économiques ainsi que de l’hétérogénéité des parcours intellectuels et socio-économiques de ses grandes figures, ce que cet article se propose d’explorer et de tenter de parcourir. La Nahda de la première vague Il est coutume de dater les prémices de la Nahda aux alentours de 1801, date de l’expédition de Bonaparte en Egypte. Il ne s’agit pas de dire que le monde arabe qui a toujours été un espace très connecté au monde extérieur n’aurait pas “pensé” son identité, sa place dans le monde plus vaste et sa relation aux civilisations voisines avant cette intervention extérieure de Napoléon, mais de comprendre que cette rencontre par son caractère inédit a pu susciter de nouvelles questions. Parmi ces problématiques nouvelles posées par l’intrusion militaire se trouvaient celles concernant le fondement de l’arabité, celle du “retard” technique et de ses causes, la signification de l’appartenance à l’Empire ottoman et à l’islamité, et la question de savoir pour quelle “communauté” œuvrer ? La question territoriale du nationalisme reste au début peu abordée à part en Egypte où la notion d’“égyptianité” est présente assez tôt et ce, dès l’expédition avortée de Mehmet Ali en 1840 2. Quelques autres réflexions semblent évoluer dans une vision œcuménique d’un panarabisme soutenu par les premières révoltes armées dans la Péninsule arabique et qui malgré sa force mobilisatrice prouvera ses faiblesses plus tard en termes d’application concrète face aux spécificités historiques de chaque région. Cette première séquence de la Nahda fut très féconde en réflexions diverses et en ce début de XIXe siècle, sous l’allégeance encore peu remise en cause à l’Empire Ottoman, plusieurs intellectuels arabes effectuent des séjours dans les universités et capitales européennes. Une figure importante de cette nouvelle bourgeoisie éduquée à l’étranger est celle de l’imam égyptien Rifa’a al Tahtawi. Il rédige à l’issue de son séjour dans la capitale et à l’université de la Sorbonne entre 1826 et 1831 une étude intitulée “L’Or de Paris” à propos des mœurs et coutumes françaises. Nourri de références à divers penseurs européens comme Locke, Hume, Montesquieu et Rousseau, cet exercice de description est aussi celui d’une comparaison en creux des deux sociétés. Dans ce discours où l’Autre européen est à la fois proche et lointain, fascinant et critiquable, al Tahtawi pose un état des lieux de la société égyptienne et des domaines comme ceux de l’éducation ou de la gouvernance dans lesquels elle pourrait s’améliorer. C’est ce qui fait dire à l’intellectuel marocain A. Laroui dans son ouvrage majeur “L’idéologie arabe contemporaine (1967) 3 : « Chaque