Contre la tendance d’une certaine psychologie moderne a vouloir s’ériger en une métaphysique de substitution au rabais, il est nécessaire de repenser la place d’une psychologie authentique et d’une spiritualité conséquente. Une chronique d’Arslan Akhtar.
De nos jours, un nombre croissant d’individus s’en remet à des substances psychotropes, en particulier des antidépresseurs, au point qu’on pourrait parler, non sans gravité, d’une forme de “droguisation” de l’âme. En France, les statistiques sont parlantes : en 2021, ce sont 4,2 millions de personnes qui prenaient des antidépresseurs. L’essor de ces prescriptions s’inscrit dans un processus de plus longue haleine, puisque entre 1980 et 2001, la consommation a été multipliée par 6,7.
Ce phénomène est l’un des effets les plus symptomatiques d’un déséquilibre anthropologique imposé par la modernité. En effet, la rupture cartésienne entre l’esprit et le corps a séparé ces deux principes essentiels de l’homme. Mais cette séparation est doublement factice : non seulement l’âme psychique (la psyché) est dissociée du corps, mais l’intellect véritable, celui des anciens, le buddhi indien, le noûs des néoplatoniciens, le ‘aql des métaphysiciens musulmans, est lui-même relégué au rang d’une simple mentalité dialectique, d’une raison instrumentale. Sous l’emprise de cette raison réduite, l’intellect pur se dissout, et ce qu’il reste de la conscience humaine se trouve ramené à la psyché, à la partie la plus inférieure du mental, le registre des affects, des humeurs, des troubles, du “mal-être”.
Une telle situation ne saurait toutefois être comprise ni jugée de manière univoque. Si l’usage massif des psychotropes révèle indéniablement une crise du sens et une mutilation de l’anthropologie traditionnelle, il serait erroné d’y voir uniquement le fruit d’une manipulation ou d’une illusion collective. Certaines souffrances psychiques relèvent de déséquilibres réels, profonds, parfois irréversibles à l’échelle individuelle, et elles appellent des réponses qui ne peuvent être purement morales ni exclusivement spirituelles. La confusion moderne ne réside pas tant dans l’existence de soins psychiatriques que dans leur élévation implicite au rang d’horizon ultime de la condition humaine.
Autrement dit, ce n’est pas l’acte thérapeutique en lui-même qui est problématique, mais la prétention d’un discours médical à se substituer à toute compréhension hiérarchique de l’être, en traitant indistinctement la détresse métaphysique, la crise existentielle et la pathologie clinique comme des phénomènes d’un même ordre.
La psychiatrisation de l’existence
Quand une anthropologie sédimente l’homme à partir de cette strate psychique inférieure, alors il n’est guère surprenant que l’existence moderne devienne addictogène, que l’âme cherche imperceptiblement un refuge chimique. Cette dérive s’incarne dans la psychiatrisation croissante de l’existence, un mouvement de médicalisation des états d’âme, des crises, des souffrances existentielles.
Et il ne s’agit pas là d’un simple accident, mais plutôt d’un projet (consciemment ou inconsciemment mené) de normalisation, de médicalisation de la condition humaine. Le penseur du siècle passé, Thomas Szasz, a amplement dénoncé ce glissement : dans son ouvrage fondateur, The Myth of Mental Illness, il théorise l’idée selon laquelle ce que l’on nomme “maladies mentales” ne sont pas des pathologies biologiques avérées, mais des constructions sociales, des étiquettes appliquées à des conduites devinées “anormales” par la psychiatrie.
Dans cette perspective, la prolifération des antidépresseurs, anxiolytiques et autres psychotropes apparaît non comme le remède de véritables maux organiques, mais comme la façade pharmacologique d’un contrôle social : un dispositif de normalisation collective, imposé par de grandes firmes pharmaceutiques, visant à transformer les troubles existentiels (déracinement, aliénation, anxiété) en troubles pathologiques, et à les “traiter” chimiquement. Szasz voyait dans cette médicalisation massive un instrument du “pouvoir thérapeutique”, un moyen pour la psychiatrie d’exercer un pouvoir sur l’individu, non plus comme guérisseur, mais comme gardien de la “conformité psychique”.
Ainsi, l’addiction aux antidépresseurs reflète une dépossession spirituelle : l’âme, privée de son rôle traditionnel (celui de médiatrice entre le corps et l’Intellect métaphysique), devient, en quelque sorte, une psyché asservie, sondée, manipulée, anesthésiée. La montée des psychotropes n’est pas simplement un problème de santé publique mais le symptôme d’une crise plus profonde, une crise de l’homme moderne, de sa structure intérieure, de sa relation à la transcendance, de son être véritable.
Les romanciers sur le fauteuil de Foucault
L’analyse de Thomas Szasz rejoint, sous un autre angle, la généalogie du pouvoir thérapeutique qu’a mise en lumière Michel Foucault. Dans Histoire de la folie et Naissance de la clinique, Foucault montre comment l’Occident moderne a progressivement substitué à la vision traditionnelle de l’homme une épistémè médico-institutionnelle, où la souffrance intérieure n’est plus comprise comme crise de sens, mais comme dysfonctionnement observable, classable, “traitable”. La psychiatrie, dans ce cadre, n’est plus seulement une science, mais une technologie du regard, un instrument de normalisation. La “folie” est réduite à un objet visible, mesurable, soumis à la “lumière” de l’examen clinique, lumière froide, dépourvue de cette dimension noétique qui, autrefois, reliait l’âme au Principe.
La modernité, pour paraphraser Dostoïevski, a remplacé les grandes questions de l’âme par de petites solutions chimiques : une psyché blessée, déracinée, privée de verticalité, ne rencontre plus les symboles, les rites, les médiations sacrées qui, dans les civilisations traditionnelles, opéraient une transmutation intérieure. Au lieu de cela, elle trouve des molécules. Ainsi, dans Les Possédés, Dostoïevski montre comment l’homme moderne substitue aux crises spirituelles des réponses techniques, incapables de toucher ce qui, en lui, demande une réorientation de tout l’être.
Le diagnostic est analogue chez Aldous Huxley, lorsque, dans Le Meilleur des mondes, il décrit un univers gouverné par le “soma”, drogue douce qui neutralise les états d’âme, anesthésie la souffrance existentielle et réduit l’homme à une soumission euphorisée. Cette anticipation littéraire n’est pas éloignée de notre situation contemporaine, où le psychotrope devient non seulement un produit chimique, mais un produit culturel, censé corriger les oscillations normales de la psyché, comme si l’homme ne devait plus jamais traverser de nuit intérieure, plus jamais descendre en lui-même.
Foucault avait déjà annoncé cette mutation : le pouvoir moderne n’est plus seulement disciplinaire ; il devient biopolitique, c’est-à-dire la gestion des corps et des affects par l’État, les institutions médicales et, aujourd’hui, les grandes industries pharmaceutiques.
La psychanalyse ou Freud la fraude?
Dans les milieux religieux, on critique volontiers la psychanalyse freudienne, accusée d’avoir réduit l’existence humaine à sa dimension libidinale. Le “pan-sexualisme” de Freud, fondé sur la dynamique pulsionnelle et sur le fameux complexe d’Œdipe, a été contesté dès son vivant par plusieurs figures majeures de la psychanalyse elle-même.
Outre Jung (que j’aborderai plus loin), Alfred Adler rejette la centralité de la libido et affirme que la dynamique fondamentale de l’âme n’est pas sexuelle, mais repose sur le sentiment d’infériorité et la volonté de le dépasser. L’homme, selon lui, n’est pas un animal dominé par le plaisir, mais un être en quête de compensation, de dépassement, d’accomplissement. Cette critique ouvre déjà une brèche dans le biologisme freudien : Adler réintroduit la dimension existentielle, presque “ascensionnelle”, de la psyché, même si cette verticalité reste purement immanente.
Otto Rank, de son côté, déplace encore davantage le centre de gravité de la psychanalyse. Dans Le traumatisme de la naissance, il affirme que l’expérience originelle de séparation (la sortie du monde intra-utérin) constitue le véritable noyau de l’angoisse humaine, bien plus fondamental que la sexualité infantile. Cette perspective s’apparente à une proto-phénoménologie de l’existence, rejoignant par anticipation certaines intuitions de Heidegger (le Dasein) ou de Kierkegaard (le vertige de l’existence). Rank montre ainsi que Freud se trompe d’origine, car ce qui structure l’âme n’est pas l’Œdipe, mais l’arrachement à l’être.
À cela s’ajoute Wilhelm Stekel, qui dénonce très tôt la dérive dogmatique de la psychanalyse freudienne. Freud, selon lui, transforme une méthode d’exploration en système clos, où toute divergence est interprétée comme résistance. Stekel refuse également l’idée que le sexuel soit la clé universelle du psychisme car, pour lui, l’être humain est traversé par des conflits symboliques et moraux irréductibles aux pulsions. Sa critique révèle déjà ce que la pensée religieuse dénoncera plus tard, en ce que la psychanalyse réduit l’homme à sa couche la plus basse et l’enferme dans une causalité infra-psychique.
Mais c’est sans doute Sándor Ferenczi qui formule la critique interne la plus profonde. Là où Freud fait du traumatisme un fantasme, Ferenczi affirme qu’il est souvent réel, vécu, et non produit par l’imaginaire infantile. Dans Confusion de langues, il montre que la souffrance psychique ne peut être comprise tant qu’on la dissout dans des constructions symboliques abstraites. Ferenczi réintroduit ainsi la dimension concrète, existentielle, presque éthique du traumatisme humain, contre la tendance freudienne à l’abstraction dogmatique. Ce geste, sans le formuler en termes traditionnels, dépasse déjà Freud en direction d’une anthropologie plus profonde, où l’expérience vécue précède le schéma théorique.
Enfin, Karen Horney critique ce qu’elle nomme l’androcentrisme et l’eurocentrisme de Freud. Elle montre que nombre de catégories freudiennes (envie du pénis, complexe d’Œdipe, sexualité infantile) ne sont pas des structures universelles, mais des phénomènes culturels propres à la société bourgeoise occidentale.
Du point de vue anthropologique, une critique particulièrement décisive est celle de Bronislaw Malinowski. Dans Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia (1929), Malinowski étudie les sociétés matrilinéaires trobriandaises et montre que la configuration œdipienne (désir pour la mère et rivalité avec le père) n’apparaît pas du tout comme structure universelle, contrairement aux affirmations de Freud.
Dans ces sociétés, l’autorité paternelle est faible ; la figure réellement contraignante est l’oncle maternel. La dynamique affective de l’enfant se structure donc tout autrement : il n’y a ni “désir incestueux” envers la mère ni conflit meurtrier envers le père. Malinowski conclut que le complexe d’Œdipe n’est pas une vérité anthropologique permanente, mais un produit culturel spécifique, lié à la famille patriarcale occidentale.
Jung… pas mieux?
Abordons maintenant Jung, que l’on perçoit souvent comme l’antithèse de Freud : le disciple devenu dissident, le psychologue ouvert au phénomène religieux, le penseur de l’inconscient collectif et des archétypes. On le présente volontiers comme celui qui aurait “réhabilité le sacré” après l’avoir été réduit par Freud à un symptôme névrotique. Cette vision, bien que séduisante, demande néanmoins une analyse plus fine.
Car s’il est vrai que Jung accorde une place centrale au religieux, il faut se demander : de quelle religion s’agit-il ? Et surtout : de quel sacré ?
Jung interprète les symboles traditionnels (le Soleil, l’Arbre, la Croix, la Mère divine, l’axe du monde) non comme des réalités métaphysiques objectives, enracinées dans l’ordre de l’Être, mais comme des contenus archétypiques de la psyché, c’est-à-dire des configurations imaginaires héritées, surgissant de l’inconscient collectif pour guider l’individuation. Chez lui, le symbole n’est plus descendant (révélation de l’Intellect divin), mais ascendant (émergence de la psyché profonde). Il n’est plus voie de transcendance, mais fonction de compensation psychologique.
Autrement dit : Jung, malgré ses intuitions plus vastes que celles de Freud, demeure entièrement moderne dans sa démarche. Il psychologise le sacré, le ramène à une fonctionnalité intra-psychique, en dissolvant sa nature principielle. Ce faisant, il contredit explicitement la perspective sapientielle : chez les métaphysiciens traditionnels le symbole exprime toujours une réalité supra-humaine, non un simple dynamisme psychique.
Jung inverse ce rapport, en ce que le symbole devient un miroir de la psyché au lieu d’être une porte ouverte sur l’Intellect. Ainsi, au lieu d’élever l’homme “par le haut”, selon la fonction propre de la dimension métaphysique, Jung enferme l’homme dans la psyché, l’horizon même que la voie spirituelle authentique invite à dépasser.
Il en résulte une ambiguïté majeure : la “spiritualité” jungienne n’est pas une ouverture au Transcendant, mais une immersion dans l’infra-psychique ; elle ne conduit pas à l’Être, mais au Soi conçu comme totalité psychique ; elle ne dépasse pas le moi, mais l’englobe dans une structure symbolique qui demeure, quoi qu’on en dise, immanente et humaine.
Sous un vernis mythologique, Jung demeure fidèle à la modernité : 1/ il réduit l’intellect (‘aql) à la fonction symbolique de la psyché ; 2/ il réduit la transcendance à un archétype de l’inconscient ; 3/ il réduit le sacré à un matériau thérapeutique.
Il est, en ce sens, plus proche du psychologisme moderne qu’il ne l’est de la spiritualité véritable. Là où la Tradition voit dans le symbole une trace de l’Absolu, Jung n’y voit qu’un produit de l’imaginal humain.
Ainsi, son œuvre, pourtant si riche en intuition, demeure prisonnière de cette réduction anthropocentrique, emblème même de l’époque où la psyché se substitue à l’esprit, et où la profondeur humaine est interprétée à partir de ses strates inférieures plutôt qu’à partir du Principe transcendant.
La solution islamique
Dans l’Occident sécularisé, la perte des repères métaphysiques a donné naissance à toute une constellation d’approches psychologiques à coloration religieuse ou “transpersonnelle”. Des auteurs comme Stanislav Grof ou Ken Wilber tentent de repenser la psychologie en y réintroduisant une dimension spirituelle, mais leur démarche reste profondément immanente, prisonnière du cadre psychologique moderne qu’elle prétend dépasser.
Stanislav Grof, par exemple, propose une lecture “élargie” de la conscience à travers l’expérience psychédélique et les états modifiés induits par la respiration holotropique, une technique mise au point par Grof consistant à hyperventiler de façon contrôlée, accompagnée de musique rythmée, afin d’induire des états modifiés de conscience proches de ceux provoqués par des psychédéliques.
Bien qu’il reconnaisse l’existence de niveaux transpersonnels, Grof réduit néanmoins le sacré à un processus expérientiel, à un vécu d’intensité psychique. Le symbolique, chez lui, n’est pas signe d’une réalité transcendente, mais manifestation d’un contenu inconscient expansé. Cela revient à psychologiser l’expérience spirituelle et à confondre l’extase avec une agitation intérieure. La verticalité véritable disparaît sous l’horizontalité des expériences subjectives.
Ken Wilber, quant à lui, tente de synthétiser traditions spirituelles, psychologie développementale et modèles cognitifs dans un “spectre de la conscience”. Mais son intégralisme reste lui aussi moderne dans son essence : les degrés de réalisation spirituelle se transforment en stades évolutifs de la psyché, et l’Absolu devient l’aboutissement d’un processus développemental plutôt qu’un Principe transcendant. Wilber spiritualise la psychologie au lieu de reconnaître que la véritable spiritualité ne se réduit jamais aux processus de la psyché. Son modèle, malgré sa sophistication, participe de la même illusion évolutive que la modernité : croire que l’homme peut atteindre l’Absolu par un perfectionnement de ses facultés naturelles, sans rupture, sans métanoïa, sans transmission.
Ces approches reflètent un trait général de la religiosité occidentale tardive : chercher une spiritualité sans tradition, une expérience du sacré sans discipline sacrée, une transformation intérieure sans verticalité réelle. Or, sans cadre initiatique, sans maître, sans symbolisme opératif, ces tentatives ne brisent pas l’ego, elles l’amplifient. Le sujet croit accéder à des “états supérieurs”, mais il ne quitte jamais les cercles de sa propre psyché. Les expériences exceptionnelles ne deviennent que des nourritures subtiles pour un ego plus subtil, mais encore intact.
C’est ici que l’Islam, et plus précisément le tasawwuf (soufisme), se distingue radicalement. Le soufisme repose sur des chaînes initiatiques continues (silsila), attestant une transmission ininterrompue remontant au Prophète. Cette continuité n’est pas décorative mais garantit l’efficacité et l’orthodoxie de la voie. Contrairement aux psychologies spirituelles modernes, le tasawwuf ne se fonde pas sur l’expérience individuelle mais sur une science de l’âme transmise, avec ses méthodes éprouvées, ses degrés, ses protections et surtout la figure indispensable du maître (shaykh).
Le maître n’est pas un thérapeute ni un facilitateur de conscience : il est celui qui brise l’ego (nafs), qui guide l’âme hors de ses illusions, qui empêche que le symbolique se dégrade en imaginaire psychique. Il ne nourrit pas l’ego spirituel ; il l’annihile. Les psychologies transpersonnelles, au contraire, prenant la psyché pour horizon ultime, finissent par raffiner l’ego plutôt que de le dissoudre. Là où Grof et Wilber voient une expansion, le tasawwuf exige un anéantissement (fana’). Là où ils cherchent une amplification de la conscience, la voie initiatique authentique cherche une transmutation ontologique.
Ainsi, l’Islam traditionnel, par son soufisme, n’offre pas une psychologie sacrée parmi d’autres : il conserve l’architecture complète d’une voie initiatique, avec ses rites, ses maîtres, sa discipline, sa métaphysique et sa transmission. C’est cette continuité, absente des innovations modernes, qui permet une véritable ascension spirituelle plutôt qu’un simple élargissement des états psychiques.
Au terme de ce parcours, il apparaît clairement que la psychologie moderne (qu’elle soit freudienne, transpersonnelle ou humaniste) s’est efforcée de sauver le mental, de guérir ou d’amplifier la psyché, mais ce faisant, elle a perdu l’âme. En absolutisant les processus psychiques, elle a oublié ce que toutes les traditions savaient : la psyché n’est que l’enveloppe mouvante de l’être, et ce n’est qu’en se tournant vers le Principe, non vers elle-même, qu’elle trouve sa guérison véritable.
Le Qur’an rappelle avec une force incomparable ce drame spirituel de l’homme moderne : « Ils ont oublié Dieu, alors Il leur a fait oublier leurs propres âmes. » (59:19)
Ce verset coranique, en arabe nasu Allah fa ansahum anfusahum, affirme que lorsque l’homme oublie Dieu, il en vient fatalement à s’oublier lui-même. Dans la langue arabe, le verbe nasu ne désigne pas un simple oubli passif, mais une négligence volontaire, un abandon intérieur du Principe.
Le fa consécutif de fa ansahum indique que cette perte de soi n’est pas une punition extérieure, mais la conséquence immédiate de l’oubli du divin : en se détournant de la source de son être, l’homme perd l’orientation de son propre nafs. L’expression ansahum anfusahum suggère alors une dissolution du centre intérieur, une fragmentation de l’identité profonde, car le mot nafs désigne la psyché vivante, la conscience personnelle, ce noyau intime qui ne se stabilise que dans la lumière du ‘aql au sens traditionnel, c’est-à-dire l’intellect principiel.
Symboliquement, le verset décrit une loi universelle : l’âme ne peut se connaître qu’en se reliant à ce qui la transcende. L’oubli du vertical entraîne l’éparpillement de l’horizontal. La structure même du verset forme un miroir spirituel (l’oubli de Dieu se reflète en oubli de soi) signifiant que ce que l’homme laisse derrière lui (le Principe), Dieu lui en retire le reflet intérieur (la connaissance de son âme).
Ainsi, ce verset résume parfaitement la condition contemporaine : en voulant sauver le mental et en absolutisant la psyché, la psychologie moderne a perdu l’âme, car elle a rompu ce lien vers le Haut qui seul permet à l’être humain de se connaître réellement. Et donc, les psychologies modernes, même lorsqu’elles se veulent “spirituelles”, ne font qu’affiner le miroir sans jamais ouvrir la fenêtre.
Arslan Akhtar