L’astronomie et l’astrophysique sont des sciences qui ont été fondées et travaillées par de nombreux questionnements métaphysiques tout au long de leur histoire jusqu’à aujourd’hui. Quelle est cette histoire et quelle fut la contribution théorique et pratique de l’islam à ce développement, Arslan Akhtar nous en offre la réponse dans sa dernière chronique à lire sur Mizane.info.
Parmi les phénomènes cosmiques, la contemplation du ciel occupe une place privilégiée, non en raison d’une émotion subjective, mais parce qu’elle met l’intellect humain en présence d’un symbole direct de l’Infini. Le ciel manifeste simultanément la stabilité principielle et le déploiement de la multiplicité ; il est immobile dans son essence, tout en étant le théâtre d’un mouvement ininterrompu. De jour, son étendue sans limite sensible évoque l’indétermination de l’Absolu ; de nuit, l’innombrable hiérarchie des étoiles rend visible l’ordre du multiple dérivé de l’Un.
Face à cette immensité, l’homme ne se découvre pas simplement « petit » au sens psychologique, mais ontologiquement contingent : il prend conscience de sa condition de manifestation finie, dépendante d’un Principe qui la dépasse infiniment. Le ciel ne provoque donc pas seulement l’étonnement, mais une forme de connaissance, car il rappelle à l’âme sa propre relativité et, par contraste, la Réalité suprême dont toute existence tire son être.
Astronomie et civilisation islamique
Dans la civilisation islamique classique, cette attention portée au ciel ne releva jamais d’une curiosité purement empirique, mais s’enracina dans une vision principielle du monde, où la connaissance de la nature était inséparable de la connaissance du Réel. L’astronomie y occupa une place éminente, non comme science autonome au sens moderne, mais comme discipline subordonnée à l’intellect et orientée vers la reconnaissance de l’ordre divin. Elle répondait à des exigences religieuses et pratiques, certes, mais plus fondamentalement à une exigence de conformité entre l’intelligibilité du cosmos et l’Unité du Principe.
Le Qur’an invite explicitement à l’observation des astres, non afin d’en faire des objets de spéculation profane, mais en tant que signes (ayat) renvoyant au-delà d’eux-mêmes , des manifestations visibles d’un ordre invisible. Les cieux ne sont pas décrits comme des réalités closes sur elles-mêmes, mais comme des symboles transparents, dont la fonction est de conduire l’intelligence humaine de la multiplicité sensible vers l’unité intelligible de l’Acte créateur : « En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a des signes pour les doués d’intelligence » (3:190).
Les étoiles et les corps célestes sont fréquemment mentionnés comme repères et manifestations de la sagesse divine : « Et c’est Lui qui a fait pour vous les étoiles afin que vous vous guidiez par elles dans les ténèbres de la terre et de la mer » (6:97).
Ainsi, l’astronomie ne fut jamais conçue, dans le cadre islamique traditionnel, comme une discipline spéculative autonome, détachée de toute finalité supérieure, mais comme un savoir subordonné permettant de reconnaître et d’épouser l’ordre voulu par Allah dans la manifestation cosmique. Connaître le ciel ne signifiait pas s’en rendre maître, mais s’y conformer intérieurement et extérieurement, en accordant l’activité humaine au rythme et à la mesure de la création.
L’astronomie mathématique acquit dès lors une importance particulière en tant qu’instrument de justesse rituelle. La détermination précise des heures des cinq prières quotidiennes, le calcul de l’apparition du mois lunaire pour le jeûne de Ramadan, ou encore l’orientation exacte vers la qibla, n’étaient pas de simples problèmes techniques, mais l’expression concrète d’une correspondance entre l’ordre céleste et l’ordre de l’acte cultuel. Cette exigence de conformité au cosmos sacralisé stimula le développement d’outils d’observation, de la trigonométrie sphérique et de modèles célestes élaborés, non pour satisfaire une curiosité abstraite, mais pour inscrire la vie religieuse dans une harmonie objective avec la structure du monde.
Aussi, plusieurs historiens des sciences ont soutenu que la révolution copernicienne en Occident ne peut être comprise pleinement sans prendre en compte les avancées majeures de l’astronomie développée dans le monde islamique entre le IXᵉ et le XVᵉ siècle. George Saliba a notamment montré que Copernic n’a pas seulement rompu avec le système de Ptolémée, mais qu’il a hérité d’une tradition mathématique déjà profondément critique à l’égard de ce modèle, tradition élaborée par des astronomes musulmans bien avant la Renaissance européenne.
Le principal problème du système ptoléméen résidait dans l’usage de dispositifs mathématiques jugés artificiels, en particulier l’équant, qui permettait de sauver les apparences observationnelles au prix d’une violation du principe du mouvement circulaire uniforme. Or, ce principe n’était pas seulement d’ordre philosophique mais était considéré comme une exigence rationnelle fondamentale pour décrire un cosmos ordonné et intelligible. À partir du XIIIᵉ siècle, plusieurs astronomes musulmans s’attachèrent donc à reconstruire les modèles planétaires afin de préserver la précision prédictive tout en éliminant ces artifices.
Ibn al-Shatir, actif à Damas au XIVᵉ siècle, proposa ainsi des modèles géométriques entièrement fondés sur des combinaisons de cercles uniformes, sans recours à l’équant. Ses modèles pour la Lune et les planètes supérieures produisaient des résultats observationnels plus précis que ceux de Ptolémée. Ce point est crucial, car les schémas mathématiques utilisés par Copernic dans le De revolutionibus pour décrire les mouvements planétaires sont, dans plusieurs cas, mathématiquement équivalents à ceux d’Ibn al-Shatir, à la différence près que Copernic les intègre dans un cadre héliocentrique.
D’autres savants ont contribué à cette transformation progressive de l’astronomie. Nasir al-Din Tusi introduisit un dispositif géométrique aujourd’hui connu sous le nom de « couple de Tusi », permettant de produire un mouvement linéaire à partir de deux mouvements circulaires uniformes. Ce mécanisme fut largement utilisé pour corriger les incohérences du système ptoléméen, et on en retrouve une utilisation presque identique chez Copernic. De même, Muayyad al-Din al-Urdi formula des principes géométriques (souvent appelés le « lemme d’Urdi ») destinés à réorganiser les modèles planétaires sans violer les axiomes du mouvement circulaire.
Ces travaux furent développés dans des centres scientifiques majeurs comme l’observatoire de Maragha, où l’astronomie était conçue comme une discipline mathématique autonome, distincte de la cosmologie aristotélicienne stricte. Cette autonomie permit une liberté conceptuelle accrue en ce que les astronomes pouvaient modifier les modèles géométriques sans être contraints par un cadre physique rigide, ouvrant la voie à des réorganisations profondes du système du monde.
Dans cette perspective, la révolution copernicienne apparaît moins comme une rupture soudaine que comme l’aboutissement d’un long processus de reformulation mathématique du cosmos. Copernic hérite d’outils, de techniques et de problèmes déjà clairement formulés par ses prédécesseurs musulmans. Son apport décisif fut de déplacer le centre du système, mais ce geste conceptuel n’aurait peut-être pas été possible sans le travail préalable qui avait déjà montré qu’un autre ciel mathématiquement cohérent était envisageable.
Cependant, les astronomes musulmans, bien qu’extrêmement innovants sur le plan mathématique, ne franchirent généralement pas le pas d’une refonte radicale de la structure cosmologique comparable à celle opérée plus tard par Copernic ou par Tycho Brahe. Leurs travaux s’inscrivaient majoritairement dans un cadre cosmologique hérité de l’Antiquité, où la Terre demeurait au centre du monde, non par incapacité conceptuelle, mais par fidélité à une tradition intellectuelle jugée cohérente avec une vision ordonnée de la création.
En Europe, la rupture fut en partie provoquée par l’effondrement progressif de l’aristotélisme. Tycho Brahe joua à cet égard un rôle décisif : l’observation de la supernova de 1572, phénomène incompatible avec l’idée aristotélicienne d’un monde supralunaire parfait et immuable, remit en cause l’un des piliers fondamentaux de la cosmologie classique. Le ciel n’était plus un domaine incorruptible ; il devenait soumis au changement, donc accessible à une révision empirique de ses lois.
Dans le monde musulman, la dynamique fut différente. Les astronomes ne cherchaient pas prioritairement à renverser la cosmologie héritée, mais à la rendre mathématiquement plus cohérente et plus conforme aux observations, sans remettre en cause ses fondements ontologiques. L’objectif n’était pas tant d’atteindre une rationalité scientifique autonome fondée sur l’expérimentation systématique que de préserver une cosmologie traditionnelle perçue comme stable, intelligible et compatible avec une vision théologique du monde. L’astronomie était conçue avant tout comme une science des modèles, destinée à « sauver les phénomènes », plutôt qu’à formuler une nouvelle physique du cosmos.
Ainsi, la différence entre l’astronomie islamique tardive et l’astronomie européenne de la Renaissance ne tient pas à un déficit de rigueur ou de rationalité, mais à une divergence de finalité intellectuelle. Là où Copernic et surtout Brahe, puis Kepler, s’engagèrent dans une remise en cause progressive des principes cosmologiques eux-mêmes, les astronomes musulmans privilégièrent une réforme interne du système, conservant l’architecture générale du monde tout en en raffinant la description mathématique.
Kepler marque à cet égard un tournant décisif, puisqu’en abandonnant le dogme du mouvement circulaire parfait au profit des orbites elliptiques, il rompt définitivement avec la cosmologie antique et subordonne la structure du cosmos à l’exigence de l’accord entre mathématiques et observation, ouvrant ainsi la voie à une nouvelle physique céleste que la mécanique analytique de Laplace systématisera ultérieurement en un cadre déterministe et mathématiquement unifié.
Dans ce cadre laplacien, l’ordre du monde apparaît comme entièrement intelligible par les seules lois mathématiques, sans qu’il soit nécessaire d’introduire l’hypothèse d’une intervention divine dans l’explication du fonctionnement du cosmos, ce que résume la célèbre formule attribuée à Laplace selon laquelle il n’avait « pas besoin de cette hypothèse ».
Astrophysique et théisme
C. S. Lewis a montré, notamment dans The Discarded Image, que la cosmologie de l’Europe médiévale chrétienne, souvent jugée naïve à la lumière de la science moderne, ne relevait pas d’une erreur scientifique au sens strict. Elle constituait plutôt un cadre symbolique et intellectuel cohérent, destiné à préserver une cosmologie traditionnelle dans laquelle l’univers était perçu comme un ordre hiérarchisé, intelligible et porteur de sens. Pour Lewis, ce modèle ne prétendait pas expliquer le monde selon les critères expérimentaux modernes, mais offrir une représentation unifiée où la structure du cosmos, la métaphysique et la théologie formaient un tout. La « naïveté» apparente de cette cosmologie disparaît dès lors qu’on la comprend comme un langage symbolique et philosophique, plutôt que comme une proto-science maladroite.
L’astrophysique moderne, bien qu’elle soit distincte de l’astronomie classique, lui est historiquement et conceptuellement liée. Alors que l’astronomie décrit et mesure les positions et les mouvements des corps célestes, l’astrophysique cherche à comprendre leur nature physique (composition des étoiles, mécanismes de formation des galaxies, évolution de l’univers à grande échelle). Elle prolonge ainsi l’astronomie en y intégrant les lois de la physique moderne, notamment la relativité et la mécanique quantique. Si l’astrophysique contemporaine ne propose plus une cosmologie au sens traditionnel, c’est-à-dire un récit métaphysique global du monde, elle fournit néanmoins des indications qui ont été interprétées par certains penseurs comme compatibles avec une lecture théiste de l’univers.
Parmi ces indications figure le principe anthropique, selon lequel les constantes fondamentales de l’univers semblent finement ajustées pour permettre l’émergence de la vie consciente. Des paramètres tels que la constante cosmologique, la force électromagnétique ou le rapport des masses fondamentales doivent se situer dans des intervalles extrêmement étroits pour que des étoiles stables, des éléments chimiques complexes et, à terme, des observateurs puissent exister. Le physicien et cosmologiste Paul Davies a largement contribué à populariser cette idée, soulignant que cet ajustement ne peut être simplement évacué comme un fait trivial, mais pose une question profonde sur l’intelligibilité de l’univers et sur les conditions mêmes de son existence.
Dans une perspective proche, l’astrophysicien Trinh Xu an Thuan a mis en avant le caractère à la fois ordonné et contingent du cosmos. Selon lui, les lois de la nature ne sont pas seulement descriptives, mais remarquablement adaptées à l’apparition de structures complexes. Sans transformer ces constats en preuves strictes de l’existence de Dieu, il y voit des « signes » suggérant que l’univers n’est pas le produit d’un chaos aveugle, mais d’un ordre profondément rationnel. Ces réflexions ne relèvent pas de la démonstration scientifique au sens strict, mais s’inscrivent dans un dialogue entre science, philosophie et théologie, où l’astrophysique moderne, paradoxalement, rejoint certaines interrogations fondamentales des cosmologies traditionnelles.
Face aux interprétations théistes du principe anthropique, certains penseurs ont proposé des stratégies explicatives alternatives visant à dissoudre l’idée d’un ajustement intentionnel de l’univers. L’une des plus influentes est l’hypothèse des univers multiples, souvent associée à l’astrophysicien Martin Rees. Selon cette perspective, notre univers ne serait qu’un cas particulier parmi une multitude d’univers possibles, chacun doté de constantes physiques différentes. Si notre univers semble remarquablement ajusté aux conditions de la vie, ce ne serait pas parce qu’il est intentionnellement ordonné, mais simplement parce que seuls des univers de ce type peuvent être observés par des êtres conscients là où les autres, incompatibles avec la vie, demeurent inobservés.
Toutefois, cette hypothèse soulève plusieurs difficultés majeures. En premier lieu, le multivers repose sur des entités par définition inobservables : ces univers parallèles ne sont ni détectables empiriquement ni testables expérimentalement avec les moyens actuels, et peut-être même de façon principielle. En ce sens, l’hypothèse du multivers ne relève pas pleinement de la science empirique, mais d’une spéculation métaphysique adossée à certaines théories physiques encore hautement conjecturales, comme l’inflation éternelle ou certaines interprétations de la mécanique quantique.
En second lieu, l’hypothèse du multivers ne supprime pas réellement le problème de l’ajustement fin, mais le déplace. Même si l’on admet l’existence d’un ensemble d’univers aux lois variables, il reste à expliquer pourquoi ce « générateur de mondes » possède précisément les propriétés nécessaires pour produire, au moins dans certains cas, des univers stables, structurés et mathématiquement cohérents. Autrement dit, l’ordre est repoussé à un niveau supérieur sans être véritablement éliminé.
Par ailleurs, le multivers est parfois défendu au nom d’un principe de parcimonie explicative : il serait plus simple de postuler une infinité d’univers que l’existence d’une intention cosmique. Or, cet argument est discutable. Sur le plan ontologique, l’introduction d’une infinité d’entités non observables constitue une inflation métaphysique considérable, difficilement compatible avec le rasoir d’Occam. À cet égard, l’hypothèse du multivers peut apparaître moins économique qu’une explication téléologique minimale.
On peut également établir un parallèle avec la théorie des mondes possibles du philosophe David Lewis. Celui-ci soutenait que tous les mondes logiquement possibles existent réellement, notre monde n’étant qu’un parmi une infinité d’autres. Si cette position possède une cohérence logique interne, elle a souvent été critiquée pour son coût ontologique excessif, car elle transforme une structure conceptuelle utile (les mondes possibles comme outils logiques) en une prolifération d’entités réelles sans nécessité empirique. De manière analogue, le multivers cosmologique risque de confondre un cadre explicatif mathématique avec une ontologie effective.
Des critiques similaires ont été formulées avec force par plusieurs scientifiques de premier plan. Le cosmologiste George Ellis, qui a coécrit un ouvrage avec le célèbre Stephen Hawking (The Large Scale Structure of Space–Time, 1973), par exemple, insiste sur le fait que les hypothèses du multivers violent un critère fondamental de la méthode scientifique, à savoir la testabilité empirique. Selon lui, une théorie qui postule des entités inobservables par principe sort du champ de la science proprement dite et relève d’un engagement métaphysique, même si elle est formulée dans un langage mathématique sophistiqué. Ellis souligne également que le multivers est souvent invoqué non parce qu’il est imposé par les données, mais parce qu’il permet d’éviter certaines implications philosophiques jugées inconfortables.
De son côté, le physicien et théologien John Polkinghorne critique le multivers pour son caractère explicatif illusoire. Postuler une infinité d’univers pour expliquer l’ajustement fin revient, selon lui, à remplacer une question profonde par une prolifération d’hypothèses non vérifiables, sans réel gain explicatif. Il note en outre que le multivers fonctionne fréquemment comme un « dispositif rhétorique » destiné à neutraliser toute lecture téléologique du cosmos, plutôt que comme une conséquence rigoureuse de la physique établie.
Ces critiques convergent vers une même conclusion : loin de représenter une avancée scientifique décisive, l’hypothèse du multivers apparaît comme une option philosophique forte, adoptée dans un contexte culturel marqué par la méfiance à l’égard de toute métaphysique religieuse explicite. Elle ne supprime pas la question du sens ou de l’ordre du monde, mais la reformule dans un cadre sécularisé, au prix d’un affaiblissement des critères traditionnels de scientificité.
Ainsi, loin de « réfuter » le principe anthropique fort, l’hypothèse des univers parallèles semble surtout en offrir une réinterprétation naturaliste, au prix d’hypothèses métaphysiques lourdes et non vérifiables. Elle ne constitue pas une réfutation décisive des lectures théistes de l’ordre cosmique, mais plutôt une alternative philosophique, révélatrice des présupposés que l’on est prêt à accepter pour éviter l’idée d’une finalité inscrite dans la structure même de l’univers.
On peut donc soutenir qu’elle fonctionne, dans certains discours, comme une sorte de métaphysique de substitution, une construction spéculative qui mime les fonctions explicatives traditionnellement assumées par la métaphysique religieuse (origine, nécessité, intelligibilité du réel) tout en se présentant comme strictement scientifique. En ce sens, le multivers ressemble à une parodie sécularisée de la métaphysique, mobilisée moins par des exigences empiriques que par le refus explicite ou implicite d’assumer une dimension téléologique ou théologique de l’univers.
Il ne s’agit donc pas d’une position épistémologiquement neutre, mais d’un choix philosophique, celui de préférer une ontologie proliférante et non testable à l’hypothèse d’un ordre intentionnel, non parce que la science l’exige, mais parce que la métaphysique religieuse est jugée inacceptable a priori.
Les cosmologies traditionnelles, par contre, sans viser à concurrencer l’astrophysique moderne, expriment, à travers la structure du ciel, une vérité d’ordre métaphysique : celle de la dépendance radicale du multiple à l’égard de l’Un et de la manifestation à l’égard du Principe.
Arslan Akhtar
