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lundi 24 juin 2024

L’erreur d’Iqbal

L'erreur d'Iqbal

Chroniqueur au Free Press Kashmir, lecteur du poète et penseur indien Muhammad Iqbal, Amir Suhail Wani présente dans un texte publiée par Mizane.info, une critique de l’approche de l’action adoptée par Iqbal dont il estime qu’elle occulte « la distinction entre la vertu et l’action ».

LP Jacks affirme de manière poignante que si le domaine de la science est la vérité et le mensonge, le domaine de la religion est celui du bien et du mal – bien qu’il passe à côté du fait que la vérité de la science puisse aussi être le bien de la religion.  Le domaine de la science est limité par la logique, mais la religion inclut en son sein les dimensions logiques, esthétiques et éthiques de la vie. 

La religion est l’expression de la vie de l’homme dans son intégralité, contrairement à la science qui limite son enquête au domaine sensoriel et empirique et exprime une seule facette de l’existence multiple de l’homme. 

Il est donc possible que la science vérifie les affirmations de la religion dans leur contenu logique et empirique, mais quelle théorie scientifique sera capable de témoigner des dimensions éthiques et esthétiques de la religion et de la vie ? C’est quelque chose qu’Iqbal a perdu de vue. Dans sa hâte de réconcilier religion et science, il a complètement effacé cette différence épistémique. 

Zafar Ul Hassan Khan, philosophe réputé et alors directeur du département de philosophie de l’Université musulmane d’Aligarh, est tombé dans la même erreur en s’exclamant fièrement : « Je suis heureux de voir qu’Iqbal, en vertu de la profondeur de son savoir a recherché la réconciliation entre la religion et la science, au lieu de les confiner à deux domaines distincts de la vie humaine. »

Le temps a malheureusement prouvé que Zafarul Hassan et Iqbal avaient tort, car il n’existe pas de science des valeurs, pas d’estimation empirique du sens moral de l’homme et pas de matériel psychologique pour évaluer la quête de l’infini de l’homme. 

L’alliance d’Iqbal avec la science, qu’elle soit provisoire, prudente ou sincère, a eu un impact profond et significatif sur sa conceptualisation philosophique de Dieu, de la vie et de l’univers et sur la weltanschauung dont il était le porteur. 

Cela ressort clairement dans l’introduction de son livre « La reconstruction de la pensée religieuse en islam », qui, malgré sa force rhétorique, n’est rien de plus qu’un pragmatisme atténué et un slogan explicite d’utilitarisme scientifique. 

Iqbal écrit que « le Coran est un livre qui met l’accent sur l’action plutôt que sur l’idée », sans même préciser ce qu’il entend par action. 

Cette mention ressemble à ce que Claude Levi Strauss appellait un « Signifiant flottant » dont le sens est ambigu et sujet à contestation. Iqbal n’a pas précisé quel genre d’ acte le Coran exige et en posant l’action contre l’idée , il a créé une dualité qui n’est attestable ni par le Coran ni par aucune exégèse. 

Au contraire, le Coran est rempli d’exhortations mettant l’accent sur la « contemplation », la « réflexion », et ces exhortations, Iqbal lui-même les a citées dans la dernière partie de son livre. 

Quelle est alors la signification de cette phrase d’ouverture et pourquoi Iqbal pose-t-il la pensée et l’idée comme des domaines mutuellement exclusifs de la vie humaine ? Cela reste à voir.

L’engagement d’Iqbal en faveur du changement, du mouvement et du dynamisme caractérisant la vie humaine, la pousser à nier presque tout élément permanent de la constitution humaine et de la constitution de l’univers. 

Entre la stagnation parménidienne et le flux héraclitéen, Iqbal, fidèle à sa prédisposition scientifique, a opté pour ce dernier et a complètement ignoré ce fait : le devenir est vide en l’absence de l’être et aucun changement n’est possible en l’absence du substrat permanent supportant ce changement. . 

Ce concept de changement avait tellement obscurci la pensée d’Iqbal qu’il l’a introduit même dans le domaine divin. Dans certains passages de ses écrits, Dieu est posé comme évolutif et sujet au changement. 

Dans cette conceptualisation, Iqbal a été influencé par Bergson et sa notion du temps, de l’évolution et du changement. 

Le changement et le dynamisme se manifestent dans les actes de l’homme, actes qu’Iqbal considérait comme la manifestation de l’ego humain et le seul moyen de sa réalisation dans le monde concret.

Mais ce qu’Iqbal a abandonné, c’est la distinction entre la vertu et l’action. Le Coran, pour sa part, met l’accent sur la vertu et non sur un acte privé de valeur morale et de portée éthique. 

Cette éthique de la vertu enseignée par le Coran n’est pas non plus une action sans aucune réflexion préalable, mais l’action sur laquelle le Coran met l’accent est une idée manifeste. Dans la construction même de l’action humaine, l’idée a une place irremplaçable et indispensable.

Le concept d’idée dissociée ou entreprise en l’absence de réflexion préalable est étranger à l’Islam et à l’esprit du Coran. Dans sa volonté de réveiller une oumma assoupie, Iqbal a placé l’action avant l’idée conformément aux notions modernes de mécanisation de la vie et de dépendance totale de la vie à l’égard du mouvement. 

Ce thème revient en boucle dans sa poésie pour susciter l’esprit d’action parmi les musulmans et les maintenir au rythme du train en marche rapide du monde moderne. 

Mais en éveillant les musulmans à la philosophie de l’action, Iqbal non seulement interprétait mal le Coran, mais aussi rabaissait la vertu de la pensée et de l’idéalisation, élevées dans l’Islam et dans d’autres grandes traditions religieuses du monde. 

Avec quelle profondeur René Guénon observe que « l’action, n’étant qu’une modification passagère et momentanée de l’être, ne saurait porter en elle son principe ; s’il ne dépend pas d’un principe extérieur à son domaine contingent, l’acte n’est qu’illusion, et ce principe dont il tire toute la réalité qu’il est capable de posséder, tant son existence que sa possibilité même, ne se trouve que dans la contemplation ou, si l’on préfère, dans la connaissance, car fondamentalement ces deux termes sont synonymes, ou du moins coïncident, puisqu’il est impossible de séparer en aucune manière la connaissance du processus par lequel elle est obtenue. »

L’opposition et la divergence entre l’action et l’idée ne sont pas une idée coranique mais quelque chose qui se nourrit de la conceptualisation occidentale moderne héritée de la Renaissance. 

Dans l’ère post-Renaissance, l’Occident en est venu à s’identifier au dynamisme intellectuel scientifique, décrivant l’Orient comme une arène contemplative stagnante, dépourvue d’action et d’évolution. 

C’est là qu’Iqbal semble avoir emprunté ce concept et, selon les mots de Gilbert Ryle, a commis une « erreur catégorique » en imposant cette construction occidentale moderne aux enseignements et à l’esprit du Coran.

Le fait est, comme l’a dit Lucien Levy Bruhl, que l’homme est prédisposé à penser et à s’engager dans une compréhension contemplative de la vie et du monde. Un mode similaire de non-dissimulation de l’être et du « monde de la vie » a été préconisé par Heidegger qui a été sérieusement perturbé par l’empiétement scientifique de la technologie sur l’être de l’homme dans le monde et l’a éloigné de plus en plus de la compréhension pré-théorique du soi et du monde. 

Mais Iqbal semble n’avoir pas consacré de temps pour cette pratique contemplative et, dans un esprit véritablement utilitariste, a préconisé la conquête de la nature par l’homme en lieu et place de l’évaluation et de la participation au phénomène même de la nature, ce que Bruhl appelle « Participation mystique ». 

Quelle que soit la signification de l’accent mis par Iqbal sur l’action plutôt que sur l’idée, il n’en demeure pas moins que son positionnement non seulement minimisait le rôle de la pensée contemplative authentique, mais tentait également d’inspirer à une génération de musulmans une action et une activité dissociées du principe, lequel constitue le préambule de toute véritable action. 

Amir Suhail Wani

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