Docteur en sciences politiques, Joseph Kaminski est professeur au Département de science politique et de relations internationales (PSIR) de l’Université internationale de Sarajevo (IUS). Dans un entretien en anglais de E-International relations, dont Mizane.info publie de larges extraits, Joseph Kaminski aborde ce que seraient les bases de relations internationales fondées sur des principes islamiques.
Où voyez-vous les recherches/débats les plus passionnants se dérouler dans votre domaine ?
L’un des développements récents les plus passionnants dans ce sous-domaine que j’aime appeler « Théorie politique islamique appliquée » a été l’effort croissant pour théoriser l’ordre politique au-delà des limites conceptuelles et structurelles de l’État-nation moderne. Si les intellectuels musulmans critiquent depuis longtemps les effets délétères de la laïcité, de l’impérialisme et du colonialisme imposés par l’étranger sur les sociétés islamiques, la dernière décennie a été marquée par un profond bouleversement : d’une simple critique des conséquences néfastes du modèle westphalien, on a assisté à une interrogation plus fondamentale sur la viabilité normative et ontologique du projet d’État-nation lui-même.
L’ouvrage désormais canon de Wael Hallaq, « L’État impossible : Islam, politique et la situation morale de la modernité » (2015), a été un catalyseur essentiel de cette évolution. Il soutient que la notion d’« État islamique » est non seulement politiquement irréalisable, mais aussi conceptuellement incohérente. Pour Hallaq, l’État-nation moderne est un produit de la modernité occidentale, fondé sur des logiques épistémologiques et structurelles telles que la souveraineté de l’État, la codification et le contrôle bureaucratique qui contredisent fondamentalement les fondements moraux et épistémiques de la gouvernance islamique.
Une contribution connexe se trouve dans l’ouvrage d’Andrew March , The Caliphate of Man: Popular Sovereignty in Modern Islamic Thought (2019), qui a reçu un accueil favorable, notamment dans ses derniers chapitres, où il examine de manière critique la cohérence du projet de « démocratie musulmane » centré sur l’État-nation. Il aborde la gouvernance islamique comme une tradition discursive plutôt que comme un modèle institutionnel figé et s’interroge sur la capacité de la normativité politique islamique à fonctionner indépendamment du concept moderne de souveraineté. Ce faisant, March met en lumière les tensions entre la pensée politique islamique et les présupposés libéraux qui sous-tendent les cadres dominants de légitimité, de droit et d’action politique.
Cette réorientation normative plus large, qui s’éloigne de la tentative de « s’intégrer » au modèle de l’État-nation, a également été promue par un certain nombre d’autres chercheurs contemporains bien établis, notamment Ovamir Anjum (Université de Tolède), Salman Sayyid (Université de Leeds), Farid Esack (Université de Johannesburg) et Taha Abdurrahman (professeur émérite, Université Mohammed V).
Parallèlement, une cohorte plus jeune de nouveaux chercheurs en début de carrière, comme Jaan Islam (Université Boğaziçi), Fadi Zatari (Université Sabahattin Zaim), Ali Harfouch (MA, Université américaine de Beyrouth) et Ilham Ibrahim (MA, Université Ibn Haldun), a également émergé, s’engageant de manière critique dans les paradigmes centrés sur l’État et proposant des cadres alternatifs ancrés dans la tradition islamique. Enfin, je dois mentionner ici que l’ Institut Ummatics, auquel je suis affilié, s’investit également dans l’exploration des modèles post-étatiques d’organisation sociale islamique, visant à raviver une perspective civilisationnelle qui donne la priorité à la solidarité basée sur la oumma plutôt qu’à la territorialité nationale.
Bien que les chercheurs susmentionnés diffèrent par leurs orientations méthodologiques, ils convergent tous vers un engagement commun à reconceptualiser la collectivité, la gouvernance et la normativité islamiques au-delà de la logique coercitive, laïque et fragmentaire de l’État moderne. Leurs travaux incitent la pensée politique musulmane non seulement à rechercher des modes de pouvoir alternatifs, mais aussi à se réapproprier un imaginaire politique plus profond, ancré dans l’éthique coranique, la pratique prophétique et les traditions normatives durables de l’oumma. Ces efforts ont également des implications importantes pour le domaine des relations internationales, remettant en question l’ontologie étatique qui sous-tend une grande partie de son architecture théorique et s’orientant plutôt vers des formes d’organisation politique civilisationnelles et identitaires qui transcendent la souveraineté territoriale.
Comment votre façon de comprendre le monde a-t-elle changé au fil du temps, et qu’est-ce qui (ou qui) a provoqué les changements les plus significatifs dans votre façon de penser ?
Comme je l’ai soutenu dans un article publié avec l’Institut Ummatics en 2022, je suis arrivé à la conclusion que le modèle de l’État-nation représente une impasse stratégique et conceptuelle pour une grande partie du monde musulman. L’échec du Printemps arabe n’a pas donné naissance à un renouveau démocratique ou islamique, mais plutôt à une nouvelle synthèse, très odieuse, d’une autocratie de plus en plus centralisée, d’un capitalisme de consommation grossier, d’un « islam traditionnel » approuvé/imposé par l’État et d’une infrastructure de surveillance en constante expansion.
Comme je le dis souvent à mes étudiants en Bosnie-Herzégovine : « Si vous trouvez le nationalisme européen alarmant aujourd’hui, attendez de voir à quoi ressemblera le nationalisme saoudien ou émirati dans deux décennies. » Ce modèle hybride autoritaire post-Printemps arabe, désormais de plus en plus soutenu par des partenariats avec les géants technologiques israéliens et américains , risque de devenir encore plus répressif avec le temps, à mesure que la technologie s’améliorera inévitablement.
Malgré mon scepticisme à l’égard des cadres étatiques, je continue de croire à la nécessité et à la valeur de la gouvernance islamique. Ce qui m’a déçu, ce sont des slogans creux comme « al-Islām huwa al-ḥāl » (« L’islam est la solution ») et l’idée totalitaire d’un « État islamique », qui se sont révélés bien plus rhétoriques que concrets. La gouvernance islamique ne peut se réduire à des slogans populaires ou à l’application de quelques châtiments ḥudūd provocateurs . Comme je le soutiens dans mon premier livre , l’imagination politique musulmane devrait s’éloigner de la quête d’« États impossibles » et se concentrer plutôt sur la construction d’États possibles , de formes politiques naissantes qui émergent organiquement des épistémologies islamiques et s’ancrent dans les principes moraux et éthiques de la tradition.
Cela nécessite une approche ascendante, ancrée dans les réalités locales et soutenue par le raisonnement moral islamique. Parallèlement, les États-nations musulmans doivent rester pragmatiques et anti-utopiques. Ils doivent éviter les excès ou l’adoption de positions maximalistes qui mènent inévitablement à l’échec. Cela nécessite de gérer une tension difficile : fonctionner dans un cadre éthique islamique tout en survivant dans la logique amorale et souvent violente de l’ordre géopolitique moderne. Le système étatique moderne n’est pas seulement laïc, il est souvent indifférent à la justice, mû par la force brute et la compétition pour ses propres intérêts.
En conséquence, les gouvernements contemporains dirigés par des musulmans doivent s’engager dans une diplomatie réaliste et des négociations stratégiques, même avec des puissances adverses. (…) Dans le monde d’aujourd’hui, le succès dépendra moins de la pureté idéologique que de la perspicacité politique, de la retenue et de la capacité à éviter les conflits ingagnables. L’histoire islamique elle-même offre de puissants précédents à un tel pragmatisme stratégique – le plus notable étant peut-être le célèbre traité d’ al-Ḥudaybiyya , qui, bien que perçu initialement comme une concession, s’est avéré être un tournant décisif dans la mission du Prophète et un fondement pour la victoire finale.
Comment définiriez-vous la « gouvernance islamique » en termes académiques ? En quoi diffère-t-elle des représentations populaires ou médiatiques ? Comment répondez-vous aux critiques qui affirment que les modèles de gouvernance islamique sont incompatibles avec les réalités politiques modernes ?
En termes académiques, je soutiendrais que la gouvernance islamique fait référence à un système d’ordre politique et moral fondé sur la charia , comprise non seulement comme une « loi » ou un ensemble de lois, mais comme une tradition éthico-juridique complète dérivée du Coran, de la Sunna et de siècles de raisonnement juridique. Elle implique la gestion ( khilāfa ) des êtres humains dans l’accomplissement de la volonté de Dieu sur terre, guidée par des principes islamiques fondamentaux tels que la justice ( ʿadl ), la consultation ( shūrā ), la responsabilité ( muhāsaba ) et le bien-être public ( maṣlaḥa ).
Contrairement aux modèles occidentaux de gouvernance qui centrent la souveraineté au sens westphalien moderne, la gouvernance islamique répartit l’autorité de manière plus horizontale, entre un éventail plus large de juristes, d’acteurs communautaires et de dirigeants, dans un cadre qui vise la préservation de la religion, de la vie, de l’intellect, de la lignée et de la propriété – le maqāṣid al-Sharīʿa classique.
De plus, la gouvernance islamique ne se définit pas par un ensemble particulier d’institutions fixes ou de structures étatiques modernes, mais par un ensemble d’engagements normatifs et de pratiques discursives qui évoluent dans le temps et l’espace. La gouvernance islamique n’est donc ni monolithique ni ahistorique ; elle est pluraliste, sensible au contexte et orientée vers l’éthique, façonnée par les traditions locales, les écoles juridiques et les exigences politiques. Il n’existe pas de modèle universel de gouvernance islamique.
Les représentations populaires et médiatiques de la gouvernance islamique ou de l’islam politique le réduisent souvent à la notion d’« État islamique » – voire, dans certains cas, à celle d’État islamique (EI) . Les représentations médiatiques de l’islam politique le présentent généralement sous son pire jour, généralement sous l’angle d’un régime autoritaire, de châtiments brutaux, de la répression des femmes et/ou d’un extrémisme idéologique.
Ces représentations occultent la diversité de la pensée et des pratiques politiques islamiques. Elles réduisent une tradition riche et contestée en interne à une caricature singulière et rigide associée à tout ce qui est mauvais dans le monde. De telles représentations confondent également la gouvernance islamique avec la logique étatique de la souveraineté moderne, omettant de reconnaître qu’historiquement, les ordres politiques islamiques ont souvent fonctionné sans État centralisé au sens moderne du terme, se caractérisant par une autorité distribuée, une médiation communautaire et une légitimité morale plutôt que par un contrôle bureaucratique.
Et bien sûr, n’oublions pas de mentionner le croque-mitaine préféré de tout islamophobe : l’islamisme . Ce qui est particulièrement ironique avec ce terme, c’est que, bien qu’il soit fréquemment utilisé par nombre des critiques les plus virulents de l’islam, je n’ai encore jamais rencontré de musulman se qualifiant d’« islamiste ». Cela met en lumière un problème plus profond : le terrain discursif sur lequel s’articule la pensée politique musulmane a été (et reste) colonisé.
Les musulmans doivent se réapproprier le langage par lequel leurs aspirations politiques sont nommées, débattues et souvent instrumentalisées contre eux. Ces dernières années, la droite a efficacement réhabilité et popularisé l’idée de nationalisme chrétien , de nombreux adeptes adoptant fièrement cette étiquette. Les musulmans doivent se réapproprier leur propre lexique politique, car s’ils ne s’approprient pas ces concepts, les islamophobes les définiront volontiers à leur place.
Enfin, je répondrais aux critiques qui affirment que les modèles de gouvernance islamique sont incompatibles avec les réalités politiques modernes en soulignant que les principes fondamentaux qui sous-tendent une gouvernance islamique authentique sont non seulement pleinement compatibles avec la vie politique contemporaine, mais aussi indispensables à une époque caractérisée par le déclin moral, la décadence institutionnelle et une aliénation croissante.
Les critiques supposent souvent à tort que les modèles politiques modernes, comme la démocratie libérale laïque, sont neutres et universels. Or, l’État-nation lui-même est une construction historiquement contingente, et non un modèle immuable. Comme le sait tout étudiant en relations internationales, le système westphalien, apparemment omniprésent, n’a que quelques siècles. De même, la laïcité, la souveraineté et les droits individuels – des concepts souvent tenus pour acquis en Occident – ne sont ni intemporels ni neutres ; ils sont profondément ancrés dans des traditions historiques et des contextes culturels spécifiques .
Pour moi, la question cruciale n’est pas de savoir si la gouvernance islamique peut s’adapter au monde tel qu’il est, mais si notre monde peut adopter un système – quel qu’il soit – qui place la moralité, la justice et la responsabilité divine au cœur de ses préoccupations.
Dans votre premier ouvrage, « L’État islamique contemporain : une reconceptualisation » , vous affirmez que les discussions sur la gouvernance islamique doivent dépasser les oppositions réductrices entre démocratie et théocratie. À quoi pourrait ressembler un cadre plus nuancé pour comprendre la gouvernance islamique ?
En termes simples, une approche plus sophistiquée de la gouvernance islamique nécessite de traduire les principes moraux et éthiques et les maximes juridiques de l’islam en institutions fonctionnelles capables de répondre aux complexités du monde moderne, tout en reconnaissant que cette traduction ne sera jamais parfaite. Pour y parvenir, il faut une gouvernance ancrée dans une connaissance approfondie de la composition socioculturelle de chaque société, avec un leadership qui gouverne en conséquence.
(…)
Les musulmans doivent résister aux binarités réductrices qui encadrent souvent le discours politique. La tradition islamique ne se prête pas aux dichotomies marquées héritées de la pensée occidentale des Lumières, telles que « démocratie OU théocratie », qui servent souvent d’outils rhétoriques plutôt que de catégories analytiques utiles. Les signifiants flottants comme l’exemple mentionné ci-dessus ont tendance à susciter des réactions émotionnelles plutôt qu’à susciter des discussions de fond sur des formes de gouvernance viables.
Un État peut proclamer l’application de la charia , mais s’il ne parvient pas à garantir la justice, la dignité et le bien-être matériel – si ses citoyens ne peuvent se loger ou subvenir à leurs besoins fondamentaux – il s’effondrera comme tout autre régime politique dans des conditions similaires.
Comme l’ a observé Ibn Taymiyyah (mort en 728/1328), célèbre juriste et théologien du XIVe siècle : « On dit qu’Allah permet à l’État juste de perdurer même s’il est dirigé par des incroyants, mais Allah ne permettra pas à l’État oppressif de perdurer même s’il est dirigé par des musulmans. Et on dit que le monde subsistera avec la justice et l’incroyance, mais il ne subsistera pas avec l’oppression et l’islam. » Dans cette optique, le critère déterminant de la gouvernance islamique est la justice. Sans elle, quelles que soient les proclamations religieuses, une telle gouvernance cesse d’être islamique au sens propre du terme.
Vous avez souligné que les cadres de relations internationales existants ne prennent pas suffisamment en compte les dimensions morales et cosmologiques de la théorie politique islamique. À quoi pourrait ressembler une théorie des relations internationales ancrée dans la tradition islamique ?
Bien différent des cadres de RI existants ! Une théorie des RI ancrée dans la tradition islamique marquerait une rupture profonde avec les paradigmes dominants des RI que sont le réalisme, le libéralisme et le constructivisme, tous ancrés assez explicitement dans les épistémologies occidentales laïques et modernistes. Par essence, les théories des RI modernes ont été créées en réponse aux circonstances géopolitiques occidentales contemporaines. Au contraire, un cadre de RI islamique reposerait sur une ontologie morale et cosmologique ancrée dans l’unité divine ( tawḥīd ), la justice ( ʿadāla ), l’umma et la khilāfa , et offrirait une vision radicalement différente de l’ordre mondial, de la légitimité politique et de la responsabilité normative.
Je soutiens que, fondamentalement, la cosmologie islamique réfute l’hypothèse hobbesienne selon laquelle la sphère internationale serait – a priori – définie par l’anarchie et une concurrence de pouvoir sans fin. Au contraire, la cosmologie islamique conçoit le monde comme une création moralement ordonnée, sous la souveraineté de Dieu ( ḥākimiyya ), dans laquelle les individus et les collectivités humaines sont des agents moraux responsables. Les États ne sont pas des acteurs autonomes engagés dans une lutte sans fin pour la survie, mais plutôt des intendants chargés de l’accomplissement de la justice divine. Cela marque une rupture profonde avec tous les paradigmes dominants des relations internationales actuels.
De plus, les relations internationales islamiques privilégieraient l’éthique aux intérêts matériels, définissant la conduite internationale légitime non pas en termes d’intérêt national ou de maximisation de l’utilité, mais en relation avec les injonctions divines concernant la justice, la responsabilité conventionnelle et le bien-être de la création.
Parallèlement à cette priorité donnée à l’éthique plutôt qu’aux intérêts, alors que les relations internationales modernes sont presque entièrement structurées autour du système étatique westphalien et de la souveraineté comme exclusivité territoriale (on peut se demander : qu’adviendrait-il de la théorie des relations internationales si le système étatique westphalien prenait un jour fin ?), les relations internationales islamiques s’organisent autour de l’ oumma , un corps transnational lié par une foi, une loi et une obligation morale communes.
Cela n’implique pas un régime politique uniforme, mais un sentiment d’interdépendance, de solidarité et de responsabilité collective, notamment face à l’injustice, à l’oppression ( ẓulm ) et à la domination étrangère. Dans un paradigme de relations internationales islamiques, les régimes politiques islamiques les plus puissants seraient moralement tenus d’intervenir lorsqu’un État frère plus faible est opprimé, en particulier lorsque l’oppresseur est une entité non musulmane.
Enfin, contrairement aux relations internationales laïques qui traitent la religion comme un objet d’analyse ou une variable culturelle, les relations internationales islamiques s’appuieraient directement sur les sources textuelles, la théorie juridique et la philosophie éthique islamiques comme fondements épistémiques. Des penseurs antérieurs comme al-Māwardī (m. 450/1058), Ibn Khaldūn (m. 808/1406) et al-Shāṭibī (m. 790/1388), généralement considérés comme périphériques aux relations internationales modernes, seraient repositionnés comme des théoriciens centraux dans un vocabulaire politique islamique de la vie internationale.
Comme le sait quiconque connaît le terrain accidenté de la théorie des relations internationales, remettre en question les différents dogmes et cloisonnements qui constituent les principales théories actuelles en la matière est pour le moins un parcours du combattant. Après tout, nombreux sont ceux qui ont misé toute leur carrière en adhérant dogmatiquement à une théorie ou à une autre et sont peu enclins à accueillir un nouvel acteur.
Cependant, un point est de plus en plus admis par la plupart des spécialistes des relations internationales : aucune des principales théories n’explique adéquatement le monde complexe des relations internationales. Je crois que si l’oumma mondiale parvient à s’organiser de manière plus cohérente, les théories islamiques des relations internationales ne seront plus ignorées comme elles le sont souvent aujourd’hui. Les musulmans peuvent redonner de la pertinence aux relations internationales islamiques en faisant de la civilisation islamique un acteur important sur l’échiquier géopolitique mondial.
