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samedi 15 juin 2024

Ibn Rochd et la théorie de la perfectibilité

philosophie

Juriste et philosophe andalou, Ibn Rochd, que les Européens nommaient Averroès, a développé 5 siècles et demi avant Rousseau, une théorie de la perfectibilité. Abderrahim Bouzelmate, auteur de l’ouvrage « Averroès, Ibn Rochd, Philosophe de l’humanité » (Albouraq) nous en présente les grandes lignes.

En interprétant Aristote d’une manière aussi approfondie, Ibn Rochd ne cherche rien d’autre qu’à établir des liens entre les pensées des différentes époques et civilisations et à offrir ainsi une interprétation actualisée des anciennes sagesses afin que le savoir puisse retrouver une progression naturelle dans l’esprit humain.

Par exemple, dans son Grand Commentaire du De anima, après avoir passé en revue et discuté les interprétations que des philosophes non musulmans comme Théophraste, Themistius, Alexandre d’Aphrodise et des philosophes musulmans comme Ibn Bajja et Ibn Tofayl ont données à des pensées d’Aristote, il se propose de livrer les siennes propres :

« Les choses étant ce qu’elles sont, il me semble opportun de consigner ici ma propre opinion. Si ce qui me paraît [être correct] n’explique pas tout, ce sera au moins le point de départ d’une explication plus complète. Je demande donc maintenant aux frères qui liront ce livre de mettre par écrit leurs questions, car on trouvera peut-être grâce à cela la vérité, si je ne l’ai pas encore trouvée. Et si je l’ai trouvée, comme j’aime à l’imaginer, leurs questions ne feront que la rendre plus claire. »113

Concernant l’idée de la perfectibilité des sciences humaines, Ibn Rochd s’inscrit dans la droite ligne des avis formulés par les philosophes musulmans qui l’ont précédé, et notamment Al- Kindi (801-873). En effet, il s’agit de discuter afin de progresser sur le chemin de la vérité, et chaque nouvelle explication, jointe aux autres, est un nouveau point de départ. Cette attitude intellectuelle est une constante chez Ibn Rochd.

À une époque où chacun évalue le savoir et les croyances de l’autre selon ses propres points de vue et normes, le philosophe de Cordoue opère une fascinante distanciation critique vis-à-vis de ses propres orientations religieuses afin de pouvoir regarder l’autre avec un maximum d’objectivité intellectuelle.

Ainsi, l’idée d’un progrès linéaire et continu de la pensée est clairement formulée par Ibn Rochd dès les premières pages de son Discours décisif.

Dans l’extrait suivant, il nous apparaît comme évident qu’Ibn Rochd tend à expliquer que les progrès de l’esprit s’inscrivent dans le mouvement de l’histoire :

« Puisqu’il est donc établi que l’étude du syllogisme rationnel est aussi obligatoire de par la Loi révélée que celle du syllogisme juridique, il est évident que si aucun de ceux qui nous ont précédés ne s’était livré à une recherche sur le syllogisme rationnel et ses espèces, ce serait une obligation pour nous que d’inaugurer cette recherche, et pour le chercheur à venir de s’appuyer sur le chercheur passé, de sorte que cette connaissance parvienne à sa perfection. Car il serait difficile, pour ne pas dire impossible, qu’un seul homme pût connaître par soi-même et de prime abord tout ce qu’il y a besoin de savoir en la matière ; tout comme il serait difficile qu’un seul homme découvrît tout ce qu’il y a besoin de savoir des espèces du syllogisme juridique. Et cela est vrai a fortiori du syllogisme rationnel. » 114

C’est donc par l’association des idées et la rencontre des théories qu’Ibn Rochd souhaite parvenir à mettre au point des outils intellectuels à même de répondre aux problématiques touchant sa propre communauté. Il invite par-là ses pairs à se lancer sur la voie du progrès contre les théologiens qui risquent d’enfermer le croyant sur lui-même en restreignant la voie de l’ijtihâd (effort intellectuel).

Sentant le danger d’une telle entreprise, ruineuse pour l’esprit, Ibn Rochd donne un nouveau souffle au mouvement de la pensée en rendant l’esprit capable de se servir des méthodes du passé et d’en inventer de nouvelles, le cas échéant. Ainsi, la pensée va de l’avant et évite de stagner, chose qui la conduirait inévitablement à la mort.

Il énonce ainsi, pour la première fois et clairement, l’idée de la perfectibilité de la science, et partant, de l’homme. L’acte de créer, de transformer, et d’innover en matière de raisonnement est ainsi salutaire. Cette innovation en matière de pensée justement, connectée à tous les autres savoirs humains, sert de base aux nouveaux penseurs apparaissant à travers les différents âges, le but étant de parfaire les sciences et les connaissances humaines qui les aident à mieux connaître l’homme, le monde et le Créateur.

D’ailleurs, il faudrait transcender les connaissances religieuses pures et même tout le savoir appartenant à une communauté de foi et de pensée afin d’aller chercher à travers les époques, les peuples, les religions positives et les philosophies utiles de quoi bâtir ou parfaire notre propre système de pensée.

C’est une condition indispensable pour pouvoir cheminer plus justement vers la vérité : « Mais si d’autres que nous ont déjà procédé à quelque recherche en cette matière, il est évident que nous avons l’obligation, pour ce vers quoi nous nous acheminons, de recourir à ce qu’en disent ceux qui nous ont précédés. Il importe peu que ceux-ci soient ou non de notre religion […]115 »

Cette ouverture d’esprit fera longtemps défaut aux penseurs occidentaux, lesquels avaient d’emblée rejeté les penseurs musulmans, et parmi lesquels Ibn Rochd, pour la seule raison qu’ils n’avaient pas la même foi. C’est ici, précisément, qu’éclate la modernité d’Ibn Rochd : les croyances, l’époque et les conditions du savant ne l’intéressent guère. Ce qu’il cherche, c’est uniquement la pertinence de la pensée, l’intelligence d’un propos, l’efficacité et la justesse d’un système.

D’ailleurs, il admet volontiers que les musulmans n’ont pas l’apanage de la vraie science puisque des peuples avant eux ont pu annoncer des thèses d’une vérité indiscutable. Cependant, les thèses énoncées par les Anciens doivent être soumises à un examen critique sévère. Il note ainsi : « Si tout s’y avère juste, nous le recevrons de leur part ; et s’il s’y trouve quelque chose qui ne le soit, nous le signalerons 116 ».

Ainsi, c’est une nouvelle occasion pour le philosophe de Cordoue d’affirmer avec force l’unité de la science, et partant, de l’humanité ; l’objectif supérieur est d’aider l’homme à cheminer sur la voie de la vérité. Pour ce faire, il sent le besoin impérieux de faire appel à l’ensemble de la sagesse humaine.

L’humanisme d’Ibn Rochd apparaît donc dans sa façon même de comprendre l’unité de l’humanité et dans ses dialogues à travers les siècles et les civilisations. Les progrès de l’esprit, d’âge en âge, apparaissent comme semblables aux progrès réalisés dans les matières scientifiques rationnelles telles que les mathématiques.

Cette théorie de la perfectibilité de l’esprit humain est affirmée plus clairement ici : « De plus, il est évident que nous n’atteindrons notre but, connaître les étants, que si dans cette étude les uns relaient les autres, et que le chercheur antérieur s’appuie sur son prédécesseur, à l’instar de ce qui s’est produit dans les mathématiques.117 »

La prétention d’un seul homme ou même d’une seule civilisation à créer un savoir complet et suffisant est absurde. Les mots d’ordre sont donc continuité et créativité. D’ailleurs, à la fin de sa longue argumentation dans le Discours décisif, il forme le vœu que cette même argumentation soit le point de départ d’une nouvelle réflexion pour d’autres.

Ainsi, il laisse entendre que si, selon lui, son argumentation est close, elle ne peut être en réalité qu’un point de départ pour d’autres esprits. Plus tard, Ibn Khaldûn raisonnera d’une façon à peu près analogue :

« Les sciences intellectuelles (al- ûlum al- ‘aqliyya) sont naturelles à l’homme, dans la mesure où il est un être pensant (dhû fikr). Elles ne sont pas le privilège d’une seule « nation » (milla), car les membres des communautés religieuses qui les ont étudiées sont aussi qualifiés pour les apprendre et s’intéresser à elles. Elles existent depuis l’apparition des civilisations. »118

L’idée d’une histoire universelle chez Ibn Khaldûn partira en réalité d’une même démarche : offrir un tableau de l’histoire humaine, de ses progrès et réalisations dans sa marche ininterrompue. Ibn Rochd et Ibn Khaldûn démontrent d’abord que les civilisations naissent, vivent et meurent.

En cela, ils parviennent déjà aux conclusions que développera Paul Valéry en 1919 lorsque celui-ci écrira dans La Crise de l’esprit : « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. 119 »

Ils ajoutent que l’esprit, lui, poursuit sa longue marche en avant vers le progrès et que chaque civilisation sert la suivante. L’humanité apparaît à Ibn Rochd comme un seul esprit sans cesse enrichi par de nouvelles connaissances et dont le mouvement en avant laisse supposer une longue histoire de découvertes sans cesse renouvelées à mesure que le temps passe.

Dans le souci de faire progresser la science et de mieux connaître Dieu, l’étude des textes anciens, dans le but de les examiner et d’en comprendre les particularités et les originalités, devient une obligation religieuse chez Ibn Rochd. Ainsi, interdire l’étude des sciences anciennes est un acte blâmable en soi et condamné par la Loi révélée elle-même.

Une civilisation musulmane ouverte sur les autres, lectrice critique et continuatrice des progrès humains, voilà ce à quoi semble appeler de ses vœux le philosophe de Cordoue. Il est évident qu’Ibn Khaldûn a fait siennes ces idées rochdiennes, et ce même sans l’avoir ouvertement reconnu. Une brève comparaison des deux pensées nous le montrera.

Abderrahim Bouzelmate

Notes :

113. Concernant l’idée de la perfectibilité des sciences humaines, Ibn Rochd
s’inscrit dans la droite ligne des avis formulés par les philosophes musulmans
qui l’ont précédé, et notamment Al- Kindi (801-873). Averroès, L’Intelligence et la pensée, Grand Commentaire sur le livre III du De anima d’Aristote, op. cit., p. 41

114. Averroès, Discours décisif, op. cit., p. 109.

115. Ibid., pp. 110-111.

116. Ibid., p. 111.

117. Ibid.

118. Ibn Khaldûn, Al- Muqaddima, op. cit., pp. 799-800.

119. Paul Valery, La Crise de l’esprit, éd. NRF, Paris, 1919, p. 321.

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