Fouad Bahri : Le sens de notre universalisme

Qu’est-ce que l’universalisme ? Y a-t-il plusieurs conceptions de l’universel ? L’humanisme moderne en constitue-t-il la voie royale ? Dans un texte court et condensé, Fouad Bahri énonce quelques critiques sur l’universalisme humaniste et pose les prémices de ce que pourrait être un universel délivré de ses apories. 

L’humanisme exclusif prétend à l’universel, lors même qu’il n’en atteint pas le principe mais en constitue l’inversion, du moins si l’on considère que l’humain n’est pas à lui-même son propre principe dès lors qu’il est à la fois l’effet et la manifestation de Ce qui le dépasse, de Ce qui le précède, de Ce qui lui fait face. Ce retour à une transcendance est lui-même présent dans la démarche propre à l’humanisme qui prétend transcender le particulier vers l’universel, mais un universel paradoxalement indéfini, indéterminé et sans réel contenu.

L’universel humaniste souvent décrié comme un particularisme théoriquement extrapolé (sous sa forme religieuse – chrétienne ; ethnique – européenne ; ou sociale – bourgeoise) ne se réduit le plus souvent qu’à une pure réalité factuelle – autrement dit le constat que les Hommes forment un genre particulier qui les distinguent par la raison des plantes ou des animaux – une réalité factuelle dont l’universel humaniste tire sa substantifique moelle et qui ne fonde rien d’autre pour lui que le droit de persévérer dans cette même réalité, de la reconduire perpétuellement et ce droit est ce que l’humanisme nomme liberté.

« Si l’Homme n’est lui-même qu’une espèce d’animal amélioré jeté au monde par les caprices d’un hasard créateur, organisateur et législateur drapé des attributs du Divin, où puisera-t-il cette fameuse liberté qui implique distance avec le monde, qui nous enjoints solennellement de le transcender en conscience et dans notre pensée, et, en un sens, de lui imposer notre propre discontinuité ? »

A partir de ce postulat limité, l’humanisme comme variante d’une pensée matérialiste et exclusivement immanente ne peut plus revendiquer les moyens philosophiques de sa politique, se révélant incapable de fonder une quelconque conception de la liberté car si tout est, in fine, déterminé par des lois sociales, matérielles, biologiques, lois impersonnelles, impassibles et impartiales toujours déjà là, et si l’Homme n’est lui-même qu’une espèce d’animal amélioré jeté au monde par les caprices d’un hasard créateur, organisateur et législateur drapé des attributs du Divin, où puisera-t-il cette fameuse liberté qui implique distance avec le monde, qui nous enjoints solennellement de le transcender en conscience et dans notre pensée, et, en un sens, de lui imposer notre propre discontinuité ?

Toute la question est là et une partie de la réponse se trouve certainement à la fois dans la conception que l’Homme peut se faire de la nature du Réel et de la nature de la pensée ou de l’esprit. Il est certain que la pensée est bien loin de se réduire à la seule activité logique, formelle, calculatrice ou analytique que l’on attribue traditionnellement à la raison. La conscience, l’intuition intellective, l’imagination et la projection hors des limites sont autant de possibilités offertes à l’esprit humain d’inventer, de créer, de transformer. Ces manifestations dynamiques de l’esprit sont bien de nature à nous libérer de la continuité circulaire et homogène d’un monde clos sur lui-même et fermé à tout Infini, vision caractéristique de la production de ce que nous désignons sous le vocable de « raison mutilée », cette raison cloisonnée sur elle-même et déconnectée des mondes.

« Cet universalisme est le seul et unique chemin qui nous permette de nous orienter vers l’Un, qui est la signification étymologique de l’universel, dérivé de « univers », terme composé de uni- (unus « un ») et versus, part. passé de vertere « tourner, faire tourner ». L’universel nous commande de nous tourner vers l’Un et de faire tourner le sens du monde vers l’Un, non pas le monde entendu génériquement comme la création de Dieu mais le monde qui définit spécialement l’essence de l’Homme, à savoir le royaume de la conscience et toute conscience est intentionnalité, et toute intentionnalité est tension vers l’acte. »

La pensée chez l’Homme transcende la matière en lui étant simultanément agrégée et c’est là tout le mystère de la nature humaine, ce qui définit son scandale et lui offre, autre paradoxe, l’opportunité d’un salut. Nous avons là le point de départ d’une conception humaniste ancrée dans l’Origine et ouverte vers l’Infini, le point de passage entre deux universaux terrestre et céleste, inductif ou inférentiel et déductif, immanent et transcendant. Une conception qui pense que l’on atteint l’universel en approfondissant sa propre tradition, nourri de ses propres racines elles-mêmes alimentées et abreuvées de la terre commune. De cette sève matricielle nous puisons la force et l’énergie de notre développement au point de voir notre tronc se raffermir, nos branches s’élever vers les cieux, notre feuillage s’épaissir et nos fruits s’établir. L’Homme est ce signe reliant Terre et Ciel et dans ce signe se manifeste l’Un, Premier et Dernier, Apparent et Invisible.

Cet universalisme est le seul et unique chemin qui nous permette de nous orienter vers l’Un, qui est la signification étymologique de l’universel, dérivé de « univers », terme composé de uni- (unus « un ») et versus, part. passé de vertere « tourner, faire tourner ». L’universel nous commande de nous tourner vers l’Un et de faire tourner le sens du monde vers l’Un, non pas le monde entendu génériquement comme la création de Dieu mais le monde qui définit spécialement l’essence de l’Homme, à savoir le royaume de la conscience et toute conscience est intentionnalité, et toute intentionnalité est tension vers l’acte. La notion coranique de pluralité des mondes (al ‘alamin) appuie cette lecture, et à vrai dire, l’impose presque dans la mesure où chaque Homme est aussi conçu comme un Livre et un monde particulier, le dialogue et la relation traduisant la modalité humaine de cette rencontre entre plusieurs mondes. 

Cette conception de l’universel, de la ahadiyya¹, et plus encore de la wahidiyya², désigne la seule véritable conception universaliste capable de transcender les formes culturelles, sociales et historiques de l’humanité, tout en se révélant à travers elles. Elle n’implique pas seulement un rapport intellectuel à l’Un. La connaissance de l’Un doit mobiliser toutes les dimensions de l’Homme, la saisie de sa propre unité et cette saisie ne peut s’atteindre que par un retour radical à l’Origine³. Le tahqiq⁴ n’est donc envisageable qu’à travers le tahaquq⁵, la réalisation des noms divins. Il s’agit véritablement d’une théologie appliquée, pratique, qui n’énonce pas seulement des informations théologiques sur la nature de l’Un mais les articule subséquemment dans un rapport vivant au monde, à l’être, à l’acte, ce que nous appellerons une politique de l’esprit. Cette réalisation spirituelle permet à l’Homme d’atteindre l’unité de son être par la médiation d’un retour à l’Un, au Divin, à Celui qui n’est soumis à aucune dualité, et qu’aucune multiplicité ne peut réduire. Elle lui ouvre les portes d’une connaissance réelle, non illusoire, non tributaire des formes contingentes et lui offre les moyens de créer, à travers un souffle sacré qui lui est conféré, de nouvelles formes plus adéquates au témoignage de la Vérité. Ce témoignage ne peut advenir que par une forme habitée, vivante, mouvante, ce qui implique un engagement spirituel de premier ordre traduit dans une intellectualité exigeante et approfondie. Theoria (contemplation) et praxis (action) ne forme plus alors qu’une seule réalité. L’islam, religion de l’unicité par excellence, constitue le terreau privilégié d’une telle entreprise à la fois théologique et philosophique. La reconnaissance islamique de la centralité du cœur spirituel et de l’importance de l’intellect lui fournit les armes et les outils indispensable à cette ascension qui est l’œuvre d’une vie entière. C’est, à peu de chose près et en quelques mots, les prémices de ce que nous pourrions nommer l’« humanisme religieux ».

Fouad Bahri

Notes :

1. Unicité pure de Dieu en Soi et pour Soi indépendamment de tout rapport à la création. ↩︎
2. Unicité divine conçu dans un rapport distinctif avec la création traversée par la tension et la polarité du multiple qui n’est que la reconduction indéfinie de l’unité ne se suffisant pas à elle-même. ↩︎
3. C’est en substance la nouvelle définition que nous pourrions proposer de la notion soufie de Insan al kamil, l’Homme accompli. ↩︎
4. Le tahqiq désigne en arabe plusieurs choses. Dans le langage courant, le tahqiq désigne l’acte d’établir la vérité. En journalisme ou dans la police, il réfère à l’enquête ou une investigation. Sur le plan administratif, il désigne la réalisation ou l’accomplissement d’un objectif (ex: tahqiq al-ahdaf – l’atteinte des objectifs). Mais le tahqiq désigne également au niveau académique le travail d’édition critique. Le muhaqiq est un chercheur qui travaille sur des manuscrits anciens. Il compare les différentes copies d’un texte et vérifie l’authenticité des sources. Dans la théologie islamique et le soufisme, le tahqiq est le passage d’une foi basée sur l’imitation (taqlid) à une foi basée sur la vérification personnelle et l’expérience directe. C’est la recherche de la vérité profonde par le raisonnement ou l’intuition spirituelle. Enfin, le tahqiq a aussi un sens technique dans la récitation du Coran. Dans la science du Tajwid (règles de récitation), le Tahqiq est l’un des rythmes de lecture. Il s’agit d’une lecture très lente et précise, où chaque lettre est prononcée avec un soin extrême. Elle est généralement utilisée pour l’apprentissage et l’enseignement afin de bien décomposer les sons. ↩︎
5. Le tahaquq est la pratique des maîtres spirituels de l’islam consistant à réaliser les Noms divins selon des modalités pratiques propre à chaque nom et participant d’un savoir à la fois théorique mais surtout expérimental qualifié de dhawq dans le vocabulaire technique de la mystique islamique. ↩︎

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