La théologie doit être pratique et se vivre au quotidien : seconde partie

Deuxième partie du texte "Quelle est la fonction d'une religion ?" de Fouad Bahri. L'auteur y questionne les modalités pratiques d'une traduction des principes théologiques dans la vie du croyant. Que serait une théologie pratique du Beau ? Du Juste ? De la Lumière ? La réponse à lire sur Mizane.info.

Interrogeons-nous maintenant sur la capacité relationnelle des Noms divins, et réfléchissons sur ce que pourrait être une théologie appliquée, puisque la théologie désigne la connaissance de Dieu lui-même. La question est de savoir quelles formes pratiques et vécues peuvent revêtir les Noms divins. Très concrètement, que signifie louer et vivre la rahmaniya, c’est-à-dire la plénitude de miséricorde adossé à un Nom particulièrement important (Ar-Rahman), un Nom d’essence puisque le Coran dit dans un verset « Invoquez Allah, ou invoquez Ar-Rahman. Quel que soit le nom par lequel vous l'invoquez, Il a les plus beaux noms. » 17.110

Il y a ici une symétrie entre le Nom de Dieu Allah, le Nom suprême qui synthétise tous les attributs justifiant l’adoration de Dieu et Ar-Rahman, qui est un Nom que Seul Dieu peut porter.

Rahman ou Rahim viennent d’une racine qui a aussi donné le mot rahim qui signifie la matrice, c’est-à-dire l’utérus, autrement dit le lieu où se fabrique la vie. L’utérus apporte chaleur, nourriture et protection, au fœtus. Il est aussi ce qui permet, grâce à son élasticité ou à sa faculté de dilatation, l’accueil de la vie.

Toute fonction ou action au service de la vie, tout ce qui nourrit l’humanité, et par extension tout ce qui la soigne, toute initiative qui sécurise les conditions de vie d’un individu, d’un orphelin ou d’un blessé de l’existence et le sauve de la mort sociale, mais encore, toute marque d’amour, de pardon, d’indulgence, tout geste qui œuvre en faveur du maintien ou du renforcement ou de l’épanouissement d’un lien affectif qu’il soit amical, conjugal, familial, national, oummatique ou universel, relève de cette politique de la rahmaniyya.

Les possibilités d’action en la matière sont comme on peut le voir innombrables. Ce qui nous émancipe du calcul, de la comptabilité égoïste, de l’instrumentalisation financière, bassement matérielle, des initiatives dictées par la convoitise, par la reconnaissance sociale ou la soif de pouvoir, trouve son origine dans la matrice de Dieu, dans ce que Ibn ‘Arabi appelle nafasou rahman, l’Expir du Tout miséricordieux. Cette dilatation maximale des possibilités de la puissance de l’amour et de la vie, définissent et qualifie en substance une telle politique.

La même méthode peut être appliquée sur les autres Noms divins. Al jamil, par exemple, le Beau est un Nom auquel nous avons accordé peu d’importance dans la tradition musulmane contemporaine. Pourtant, comme dit le Prophète, « Dieu est Beau et aime la beauté ».

Quelle est donc la place de la beauté dans notre vie quotidienne ?

Certains pensent que ce sont là des questions abstraites, philosophiques, inutiles dans la vie quotidienne d’un croyant. Quelle erreur monumentale ! Cela revient à dire que les qualités, les noms et les attributs de Dieu qui témoigne de Dieu ne joueraient aucun rôle dans notre vie. Il s’agit pour nous de méditer sur la signification profonde de ces Noms et sur la manière dont nous devons les vivre et les traduire en acte car l’objectif d’un croyant est de se parer, de se vêtir, de se sertir des attributs de Dieu relativement à sa condition humaine.

Je disais que la beauté n’a pas beaucoup de place dans notre approche contemporaine de l’islam. La beauté c’est d’abord l’esthétique, la beauté visuelle, l’harmonie des couleurs et des formes qui dégage une attirance et une attraction qui font de la beauté l’un des plus grands pouvoirs dans ce monde. On craint la beauté, on s’efforce de la domestiquer, de la confiner, on ne l’accueille pas autrement qu’en la cloisonnant pour soi-même. Certes, la beauté doit être respecté pour ce qu’elle est, l’un des plus grands signes de l’existence de Dieu, et de sa présence dans ce monde car toute beauté particulière est un don et une émanation de la beauté divine. La beauté, comme l’amour ou la vérité, a ses propres lois qu’il ne faut pas ignorer. Violer ces lois revient à profaner cette beauté.

L’art, la littérature, la poésie, la prose, le dessin, la musique, sont les modes privilégiées d’expression et de saisie du Beau telle que l’humanité a pu la réaliser. A cause d’interprétations religieuses figées et très limitées, les arts de l’islam rencontrent depuis longtemps un déclin qui est dramatique car rien ne peut mieux témoigner du message de l’islam que la beauté de ses expressions artistiques, de ses récits épiques, de ses interprétations cinématographiques à une époque où le son et l’image sont omniprésents. Quel imaginaire construire quand on se trouve incapable de se projeter dans des représentations artistiques dignes de ce nom ou de s’identifier à des figures de fiction représentatives de nos valeurs mais avant toute chose témoin de notre condition humaine.

Néanmoins, qu’on le sache, la véritable beauté échappe à la plupart des Hommes car elle siège au fond des cœurs. « Dieu ne regarde ni vos visages ni vos corps mais il regarde vos cœurs et vos actes » nous enseigne une tradition prophétique. La beauté ne renvoie donc pas seulement à l’esthétique mais aussi à l’éthique, et à la notion d’ihsan, que l’on traduit notamment par bel agir. L’éthique, la générosité, la politesse, la bienveillance, la patience sont les attributs de cette beauté éthique de l’acte dont il nous revient d’urgence de nous faire les témoins.

« La douceur n'a jamais accompagné une chose sans l'embellir, et elle n'a jamais été ôtée d'une chose sans l'enlaidir. » C’est une autre tradition du Prophète qui nous dévoile les multiples visages de la beauté, à travers ici, la douceur. La beauté est donc beaucoup plus riche qu’une simple attractivité esthétique mais l’esthétique demeure importante, elle ne doit pas être négligée, car elle a ses droits qu’il nous faut respecter.

Ce travail de compréhension et de saisie de la nature et de la signification non pas seulement théorique mais pratique et même ontique des Noms divins est une tâche essentielle et urgente qu’il nous incombe d’accomplir et il nous faudrait pareillement nous interroger sur ce que signifierait une théologie pratique de la Lumière (An-Nour), de la Vérité (al Haqq), du Vivant (Al Hayy), etc.

Concernant la relationalité nominale dans le Coran, il nous suffit de dire que le Coran associe certains couples de noms divins très précis à plusieurs reprises dans ses sourates.

C’est le cas de Al ‘Azizou al Hakim associés 44 fois dans le Coran.

Al ‘Aziz est un mot que l’on traduit diversement par irrésistible, puissant, honoré ou respecté, rare et précieux, inaccessible. Toutes ces significations traduisent le mot ‘Aziz.

Al Hakim désigne le sage, le porteur de sagesse et en ce qui concerne Dieu, la source de la sagesse.

La sagesse est synonyme de science, mais précisément en tant qu’elle définit le mode d’application pratique de la science à travers l’acte qui lui est conforme. La sagesse est cette qualité qui convoque la saisie subtile des modalités de l’être et de l’acte inhérent à la nature humaine, à l’existence et à la création entière. C’est cette qualification qui autorise le Sage (Al-Hakim) à produire des normes, et le Juge (Al-Hakam) à rendre des verdicts. La même racine arabe donne les mots « sage » et « juge » car le sage comme le juge engagent leur responsabilité dans un jugement intellectuel, moral, politique, pratique, juridique, conforme à la réalité, la justice manifestant la justesse du jugement à l’égard de l’Ordre qui n’est autre que le domaine de l’existant.

Si on conserve le sens particulier de puissance et d’irrésistibilité du mot ‘Aziz et qu’on l’associe à la sagesse du sage al Hakim, on comprend ce qui relie intimement ces deux noms. Dieu a le pouvoir irrésistible d’agir sur ce qu’il veut mais quoi que Dieu fasse, il le fait toujours en vertu d’un savoir et d’une sagesse qui le qualifie et en dehors desquelles son action ne peut être comprise, ni même conçue.

La sagesse sans pouvoir est impuissante et la puissance sans sagesse est tyrannique, pour paraphraser une célèbre pensée de Blaise Pascal à propos des rapports entre force et justice. La totalité de l’Ordre divin s’appuie donc nécessairement sur la dualité de la puissance et de la sagesse comme condition sine qua non de l’unité de l’effectivité et de la juste pérennité de l’ordre existentiel.

L’étymologie de la racine arabe HAKAMA, qui indique « l’idée d’établir une règle de sagesse pérenne, d’observer une norme, de maintenir une règle, de garder dans la voie, et d’accomplir la Loi universelle » (NDA : pour toutes les références grammaticales, voir « Approche du Coran par la grammaire et le lexique, Gloton »), confirme cette idée.

L’éthique de la relationalité par réciprocité

Il s’agit d’une règle d’or élémentaire simple, universelle, présente sous une forme ou une autre dans toutes les traditions religieuses : nous faisons référence à la maxime morale bien connue, « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse. »

Cette règle se retrouve dans le bouddhisme : « Ne blesse pas les autres de manière que tu trouverais toi-même blessante. » Udana-Varga 5 : 18 ; dans le confucianisme : « Ce que tu ne souhaites pas pour toi, ne l’étends pas aux autres. » (Entretiens, 15, 23, Confucius) ; dans l’hindouisme : « Ceci est la somme du devoir ; ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent. » Mahabharata (5 : 15 : 17) ; dans le taoïsme : « Regarde le gain de ton voisin comme ton propre gain, et la perte de ton voisin comme ta propre perte » T’ai Shang Kan Ying P’ien ; dans le zoroastrisme : « La nature est bonne seulement quand elle ne fait pas aux autres quoi que ce soit qui n’est pas bon pour soi-même. » Dadistan-i-Dinik 94 :5 ; dans le judaïsme : « Tu ne te vengeras pas, ou tu ne porteras aucun grief contre les enfants de ton peuple, tu aimeras ton prochain comme toi-même : Je suis le Seigneur. » Torah, Lévitique 19 : 18 ; dans le christianisme : « Toutes les choses donc que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-les-leur, vous aussi, de même ; car c’est là la loi et les prophètes. » (Matthieu 7 : 12) ; et dans l’islam – « Nul d’entre vous ne sera véritable croyant que lorsqu’il aimera pour son frère ce qu’il aimera pour lui-même » (hadith 13, Quarante hadiths de l’imam an-Nawwawi).

لا يُؤمِنُ أحدُكم حتى يُحِبَّ لأخيه ما يُحِبُّ لنَفْسِه

Cette règle fondatrice de toutes les morales universelles est si importante qu’elle résume à elle seule l’ensemble de la morale. Elle fonde l’éthique de la relationalité par réciprocité et constitue par sa clarté, sa force et son intelligence la règle morale la plus géniale qui fut exprimée. Le génie de cette règle consiste à bâtir l’altruisme de sa finalité sur la propre individualité du sujet moral. Le bien accompli et la préservation du mal se voient garantis par la réciprocité d’une règle cardinale fondée sur l’intérêt évident de ne pas la violer.

Le bien que l’on souhaite soi-même pour soi-même, on se doit de le vouloir, ou mieux de le prodiguer aux autres, tout comme de les épargner d’un mal qu’on ne se souhaite pas à soi-même. Le plus inébranlable des fondements anthropologiques, l’amour de soi et la préservation de soi, forme et garantit l’assise morale de la société humaine. L’individualité n’est plus perçue comme la prison d’un individualisme égoïste mais comme la passerelle solide d’un salut commun.

La relationalité par réciprocité est une double relationalité en miroir. Elle se construit dans le reflet immédiat de nos actes en nous-même et chez autrui. En soi, ce miroir est celui de la conscience, du reflet de la réflexivité qui permet à chaque humain de dépasser les limites propres de son moi immédiat. Cette réflexivité est la clé de sortie des impasses égoïstes de la personnalité.

Mais la conscience ne suffit pas car elle peut aussi être dupée par l’amour-propre. La motivation doit donc faire la preuve de sa sincérité dans l’extériorisation de son intention à travers l’acte moral effectif et dans la reconnaissance de cet acte par la conscience d’autrui : « Le croyant est le miroir du croyant » (hadith rapporté par Abou Dawud).

La moralité signifie ici la justice et la justesse de l’action morale valable réciproquement ou encore la conformité de l’acte avec son intention. L’excellence de l’acte moral ajoute une autre dimension, qui est celle du beau, la dimension de ce qui élève l’action au Principe au point de la transfigurer en autre chose, au point de faire de cette action un signe reflétant sa propre finalité.

Dans l’excellence, l’acte moral devient la synthèse du beau et du bien. Il est sagesse en acte. Il est l’acte éthique qui se transfigure dans l’esthétique. Cette dimension réfère à la divinité qui ne peut être mentionnée que par « les plus beaux et les plus excellents Noms » (17, 110). Nous observons que la tradition extrême-orientale a accentué l’idée de volonté (ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent) sur celle de l’amour, qui lui est privilégiée dans les formes sémitiques (tu aimeras ton prochain comme toi-même ; Nul d’entre vous ne sera véritable croyant que lorsqu’il aimera pour son frère ce qu’il aimera pour lui-même). Cette nuance est importante car elle permet aux traditions sémitiques de dépasser le simple stade de l’intérêt individuel d’un pragmatisme utilitaire en ambitionnant davantage une réforme complète de l’humain appelé à se transformer et à faire d’autrui le réceptacle de cette transformation. L’amour de soi ou l’amour-propre devient, dans cette perspective, la condition de possibilité d’établissement d’une société ou d’une communauté dans lesquelles ses membres ne se heurteront pas à des conflits d’intérêts, d’opinion ou des heurts personnels, dès lors que chacun s’engagera à respecter la même règle essentielle, celle de l’éthique de relationalité par réciprocité. L’amour, impliquant la volonté mais la dépassant, offre une toute autre perspective, un horizon social et spirituel plus prometteur, plus chaleureux et lumineux. La volonté commune ne pouvant éluder la peur ou la méfiance, l’amour crée les conditions d’une relation plus forte et féconde que la simple volonté d’auto-préservation. Mais l’une pose les conditions d’accès à l’autre car l’amour naît et se cultive dans la proximité et celle-ci n’est possible que par l’établissement d’une relation de confiance ce qui implique un minimum de rationalité et de bon-vouloir :

﴾ Si vous faites le bien, vous le faites pour vous-mêmes, et si vous faites le mal, vous le faites contre vous-mêmes ﴿ (Coran 17, 7).

Fouad Bahri