Abd al-Ghani al-Nabulusi, pionnier des Lumières de l'islam

Des penseurs soufis tels que ʿAbd al-Ghani al-Nabulusi ont défendu la tolérance et l’indépendance de pensée bien avant que les Européens n’introduisent leurs idées dans le monde musulman. Historien du monde musulman, Fitzroy Morrisey nous en dit plus dans son article « Islam’s own Enlightenment » à lire en français sur Mizane.info

Dans le dernier chapitre du roman philosophique de Voltaire publié en 1759, Candide, le philosophe Pangloss et le héros éponyme, se trouvant à Constantinople, rendent visite à « un derviche très fameux, qui passait pour le meilleur philosophe de la Turquie ». Parlant en leur nom, Pangloss interroge le philosophe derviche sur le problème du mal, sujet principal du roman. Écartant la question comme insignifiante — « Que t'importe [...] qu'il y ait du mal ou du bien ? Quand Sa Hautesse envoie un vaisseau en Égypte, s'embarrasse-t-elle si les souris qui sont dans le vaisseau sont à leur aise ou non ? » —, le derviche préconise plutôt le silence. Ne pouvant dissimuler sa déception, Pangloss explique qu'il espérait « raisonner un peu avec vous des effets et des causes, du meilleur des mondes possibles, de l'origine du mal, de la nature de l'âme, et de l'harmonie préétablie ». « Le derviche, à ces mots, leur ferma la porte au nez », écrit Voltaire.

Reinhard Schulze : les « Lumières islamiques » et la pensée soufie du XVIIIe siècle

Étant donné l'ironie qui imprègne Candide, il est difficile de savoir exactement comment interpréter ce passage. Puisque le roman est, de la manière la plus évidente, une satire de la thèse du philosophe Leibniz — incarnée par Pangloss, comiquement naïf — selon laquelle notre monde est « le meilleur des mondes possibles », le refus du derviche de discuter cette question pourrait sembler louable. Pourtant, si Candide, comme l'a écrit le spécialiste de Voltaire Nicholas Cronk, nous offre « une leçon pratique de scepticisme et de libre pensée », l'indifférence presque nihiliste du derviche au problème du mal laisse néanmoins un goût amer. On pourrait lire ce passage comme une critique du fidéisme islamique, mais il est peu probable que Voltaire cherche véritablement à examiner ici la pensée islamique pour elle-même. Comme Cronk et Noel Malcolm l'ont soutenu à propos de ses autres écrits sur des sujets « orientaux », Voltaire utilise plutôt l'islam à ses propres fins idéologiques : attaquer le fanatisme religieux, le cléricalisme et l'hypocrisie dans l'Europe du XVIIIe siècle.

Le mot « derviche » (issu du persan signifiant « pauvre ») est souvent employé comme synonyme de « soufi ». À l'époque de Voltaire, le soufisme, forme mystique de l'islam recherchant une certaine communion directe avec Dieu, constituait un élément central de la pensée et de la piété islamiques, comme depuis au moins cinq siècles. Au XVIIIe siècle, presque tous les grands penseurs musulmans étaient soufis d'une manière ou d'une autre, et de nombreux mystiques musulmans consacraient leur vie aux questions auxquelles le derviche de Voltaire refusait de répondre. L'historien de l'islam Reinhard Schulze a même soutenu que les racines des « Lumières islamiques » se trouvaient dans la pensée soufie du XVIIIe siècle.

Ces Lumières formaient un mouvement autochtone de renouveau islamique, animé de l'intérieur, justifié par un hadith — parole attribuée au prophète Muhammad — annonçant que Dieu enverrait au début de chaque siècle une personne chargée de renouveler (yujaddid) la religion islamique. Ce mouvement précéda les contacts directs avec les Lumières européennes et la domination impériale occidentale au Moyen-Orient et dans le monde musulman, processus dont le début est traditionnellement situé à l'occupation de l'Égypte par Napoléon en 1798. Ce renouveau autochtone impliquait un dialogue critique et créateur avec la tradition intellectuelle islamique prémoderne, puisant de manière originale dans le soufisme, la jurisprudence islamique (fiqh), la théologie rationnelle (kalam) et la philosophie (falsafa ou hikma). Il ouvrit la voie à l'émergence, dans la seconde moitié du XIXe siècle, d'un modernisme islamique cherchant à démontrer l'harmonie essentielle entre l'islam authentique et la modernité occidentale.

Al Nabulsi, le rénovateur

Une figure majeure des débuts de cette tradition autochtone des Lumières islamiques fut le soufi et juriste musulman syrien ʿAbd al-Ghani al-Nabulusi. Né à Damas en 1641, il y mourut en 1731, après avoir beaucoup voyagé en Syrie, au Liban, en Palestine, en Égypte et au Hedjaz, rédigeant pas moins de quatre récits de voyage. Il produisit également de nombreux ouvrages sur le soufisme et le droit islamique, un manuel d'interprétation des rêves et des recueils de poésie. Un rêve de ses dernières années montre qu'il se considérait comme responsable du renouveau de l'islam. Il raconta à l'un de ses plus proches disciples : « J'ai vu en songe les quatre angles de la Kaaba s'effondrer sur le sol. Je les ai tous reconstruits, debout sur place, sans les toucher de mes mains. » « Assurément, commenta le disciple qui consigna cette vision, c'est un signe de son renouvellement de l'islam. »

Selon al-Nabulusi, le renouveau était nécessaire parce que les musulmans traversaient une période de déclin spirituel, moral et intellectuel. Il s'en prenait particulièrement aux « pseudo-savants » qui se livraient à des interprétations erronées des Écritures et du droit islamique, fondées sur l'imitation irréfléchie des opinions d'autrui (le taqlid en arabe), leurs caprices et désirs personnels, des arguments sophistiques et des suppositions mal inspirées. Il visait notamment les Qadizadelis, mouvement puritain de renouveau islamique apparu à Constantinople au XIe siècle, qui dénonçait des « innovations » comme le tabagisme, le café, les visites aux tombeaux des saints, le concert mystique soufi et diverses opérations financières et pratiques commerciales, avant de se répandre en Syrie et dans d'autres provinces de l'Empire ottoman. Al-Nabulusi rédigea notamment des traités défendant l'usage du tabac et l'écoute de la musique ; ses principales idées se forgèrent, à bien des égards, en réaction aux erreurs qu'il attribuait à ses adversaires.

Les trois piliers de l'épistémologie nabulsienne

Trois caractéristiques de la pensée d'al-Nabulusi portent particulièrement en germe des Lumières islamiques autochtones : son épistémologie, qui associe l'importance de l'expérience mystique à une inclination pour le rationalisme et l'empirisme ; son insistance sur la tolérance envers ses coreligionnaires et les non-musulmans ; et son évolution vers l'égalitarisme.

Al-Nabulusi était avant tout un soufi. Plus précisément, il était un fervent disciple d'Ibn ʿArabi, philosophe mystique du XIIIe siècle originaire de l'Espagne musulmane, installé à Damas, dont les écrits constituent l'exposé le plus élaboré et influent de la métaphysique soufie. Ibn ʿArabi et ses disciples furent notamment associés à la doctrine de la wahdat al-wujud, « unité de l'existence », selon laquelle il n'existe qu'un seul être, identique à Dieu dans sa forme la plus pure, le monde phénoménal n'ayant pas d'existence propre et n'étant qu'un reflet ou une manifestation de l'être divin. Al-Nabulusi s'installa dans le faubourg de Salihiyya, à Damas, pour se rapprocher du tombeau d'Ibn ʿArabi, qu'il appelait son « père de lait » spirituel. Ses nombreux ouvrages sur le soufisme comprennent un commentaire du texte majeur d'Ibn ʿArabi, Les Chatons des sagesses, ainsi qu'un long traité sur l'existence rédigé dans la perspective de son école.

En tant que soufi de la tradition d'Ibn ʿArabi, al-Nabulusi considérait l'expérience mystique comme le moyen le plus sûr d'accéder à une connaissance véritable et certaine. Dans l'introduction à son commentaire des Chatons des sagesses, il présente une hiérarchie épistémologique à trois niveaux : au plus bas, le savoir reposant simplement sur l'imitation des propos d'autrui ; au niveau intermédiaire, le savoir acquis par le raisonnement et l'inférence ; au plus haut, la gnose obtenue par la « contemplation directe » ou la « dégustation » spirituelle, c'est-à-dire une rencontre immédiate avec le divin. Dans l'une de ses lettres, il précise que cette hiérarchie concerne particulièrement la connaissance des réalités métaphysiques ou divines : « Connaître Dieu par le dévoilement spirituel [comme disent les soufis] et la contemplation directe est une forme de connaissance supérieure à celle qui consiste à Le connaître par l'inférence rationnelle et la démonstration, laquelle est à son tour supérieure à la connaissance obtenue par l'imitation irréfléchie et la soumission. »

Un précurseur de « l'éthique de l'authenticité » taylorienne

On pourrait supposer que cette insistance sur la connaissance mystique s'oppose au rationalisme des Lumières. Pourtant, comme Schulze l'a relevé, mysticisme et rationalité sont souvent corrélés. Le mysticisme, comme le rationalisme des Lumières, place le moi individuel au centre de l'existence. Schulze estime qu'une composante importante de la « préhistoire » du rationalisme des Lumières réside dans l'émergence, dans l'Allemagne de la fin du XVIIe siècle, du piétisme, mouvement de renouveau protestant privilégiant la foi individuelle et l'expérience spirituelle par rapport à l'orthodoxie doctrinale. Selon lui, le mysticisme d'al-Nabulusi fait pareillement émerger « une individualité très subjective », illustrée par ce poème :

Moi ! Par moi, les cœurs sont déconcertés,

Ils ne connaissent pas mon origine :

Je suis Syrien, je suis Indien ;

Je suis Ottoman, je suis Sicilien.

Schulze exagère probablement l'originalité de ce type de déclaration chez al-Nabulusi, qui exprime l'identification du mystique à l'existence illimitée de Dieu. Néanmoins, le mysticisme soufi représenté par al-Nabulusi prépare, dans le contexte islamique, la voie à quelque chose de comparable à ce que le philosophe Charles Taylor, évoquant l'essor d'une « éthique de l'authenticité » individualiste dans la pensée européenne du XVIIIe siècle, appelle « le tournant subjectif massif de la culture moderne », caractérisé par « une nouvelle forme d'intériorité, dans laquelle nous en venons à nous concevoir comme des êtres dotés de profondeurs intérieures ».

Al-Nabulusi n'était cependant pas seulement un mystique. Si l'expérience mystique révèle la nature de Dieu, la raison et l'expérience sensible ont toutes deux un rôle important dans la connaissance des affaires de ce monde, notamment dans la résolution des questions de droit islamique. Ce recours à l'argumentation rationnelle et empirique apparaît nettement dans ses traités défendant la musique et le tabac.

Un adversaire des puritains

L'hostilité des puritains musulmans — notamment les Qadizadelis, adversaires d'al-Nabulusi — à diverses formes d'activité musicale provient de la crainte que la musique soit un divertissement frivole (lahw, en arabe) détournant les hommes du souvenir et de l'adoration de Dieu. Bien que le Coran ne se prononce pas explicitement sur la licéité de la musique, les exégètes musulmans ont traditionnellement interprété le verset 31:6, qui condamne ceux qui « achètent des discours frivoles », comme une référence au chant ou à d'autres formes de musique. Les instruments, particulièrement ceux à cordes et les flûtes, furent donc souvent jugés interdits. Pour al-Nabulusi, cependant, déclarer les instruments ou leurs sons absolument interdits n'a aucun sens du point de vue des Écritures, de la raison ou de l'usage. Les instruments ne sont en eux-mêmes que des morceaux de bois façonnés et leurs sons mélodieux sont analogues au chant des oiseaux, que personne n'interdirait d'écouter. Les juristes qui prohibent absolument l'écoute de la musique contredisent donc la raison et la nature.

L'empirisme d'al-Nabulusi apparaît clairement dans sa défense du tabac. Réprimandant ceux qui l'interdisent sans l'avoir essayé, il affirme qu'une décision juridique déclarant une chose nocive devrait reposer sur une « expérience authentique », c'est-à-dire des essais répétés, et non une ou deux tentatives. « L'expérience et l'observation » contredisent, selon lui, l'idée que le tabac serait un poison, car elles montrent que « la plupart des habitants de la terre, Arabes et non-Arabes, s'adonnent quotidiennement à la consommation de tabac », sans conséquences négatives sur leur esprit, leur corps ou leurs sens. Même si nous pouvons aujourd'hui contester l'exactitude de cette affirmation, l'importance accordée à l'expérimentation et à l'observation reste frappante. Son recours à des éléments archéologiques est tout aussi remarquable. Rapportant une tradition selon laquelle l'usage médicinal du tabac remonterait à Nemrod (roi mésopotamien des traditions biblique et islamique), il suggère que ce récit est corroboré par la découverte récente d'une pipe à eau dans les fondations d'un mur de l'une des « villes en ruine qui appartenaient aux Anciens », sur la route de Syrie au Hedjaz. Si al-Nabulusi, à l'instar des penseurs des Lumières européennes, ne pratiquait pas l'archéologie au sens scientifique moderne, son insistance sur la connaissance issue de l'expérience reste remarquable.

L'héritage akbarien de la tolérance religieuse

De même que nous associons les Lumières au rationalisme et à l'empirisme en épistémologie, nous les associons aussi à la tolérance, surtout en matière religieuse. La pensée d'al-Nabulusi présente ici encore des parallèles intéressants et importants. Cette dimension reflète son profond attachement à Ibn ʿArabi, dont l'œuvre offre un fondement théorique à une attitude bienveillante envers les autres musulmans et les non-musulmans. Puisque, selon Ibn ʿArabi, toutes les choses manifestent l'être divin, toutes les croyances — « depuis la forme la plus grossière d'idolâtrie jusqu'à la philosophie religieuse la plus abstraite » — sont en réalité des « croyances au sujet de Dieu ». Dans sa réflexion sur la loi religieuse, Ibn ʿArabi soutient pareillement que la charia est destinée à être miséricordieuse et facile à suivre ; dans ses enseignements sur la sotériologie (le sort des êtres humains dans l'au-delà), il suggère que même les condamnés à l'enfer finiront par être enveloppés par la miséricorde divine.

Al-Nabulusi reprit à son compte l'insistance de son maître sur la tolérance et la miséricorde. Dans ses traités sur le tabac, la musique et d'autres pratiques controversées, comme les visites aux sanctuaires, il condamnait ce qu'il considérait comme l'intolérance et le fanatisme (taʿassub, en arabe) de ses adversaires qadizadelis. Toute chose, disait-il, est en principe permise, sauf si des prescriptions explicites du Coran ou des hadiths l'interdisent ; interdire ce que Dieu a autorisé revient à s'attribuer des qualités divines. Tandis que les puritains comme les Qadizadelis condamnent la musique comme un divertissement frivole, savoir si quelqu'un l'écoute à des fins frivoles relève en réalité du cœur, que Dieu seul connaît. Autrement dit, ce qui compte est l'intention, comme l'énonce le premier hadith du recueil canonique d'al-Bukhari : « Les actes ne valent que par leurs intentions » (idée qui, fait intéressant, trouvera un écho chez Adam Smith). Pour al-Nabulusi, puisque l'intention n'est connue que de Dieu et que la loi repose sur la certitude plutôt que sur la conjecture, mieux vaut remettre le jugement à Dieu que se l'arroger. S'appuyant sur un autre hadith, il souligne même qu'en cas de doute, penser le meilleur de ses coreligionnaires est une obligation religieuse.

Fait significatif, l'attitude tolérante d'al-Nabulusi s'étend également aux non-musulmans — plus précisément aux chrétiens et aux juifs, les « gens du Livre » (ahl al-kitab). Ces dernières années, al-Nabulusi a été célébré comme un modèle de « pluralisme religieux » attaché à « l'unité transcendante des religions ». Dans un traité défendant les vues d'Ibn ʿArabi sur le salut contre les critiques d'un Turc converti à l'islam, al-Nabulusi soutient fermement que la miséricorde divine peut englober les gens du Livre qui, en acquittant la capitation (jizya) exigée des non-musulmans vivant sous domination musulmane, obtiennent les mêmes droits que leurs voisins musulmans et peuvent accéder au bonheur dans cette vie et, potentiellement, dans l'autre. Dans l'une de ses lettres, il souligne par ailleurs que la taqwa — terme coranique désignant la piété ou la crainte de Dieu — est une qualité que Dieu a confiée à toutes les communautés religieuses.

Certes, comme chez Pierre Bayle ou John Locke, il s'agit d'une théorie de la tolérance plutôt que de l'égalité religieuse : al-Nabulusi maintient que les chrétiens et les juifs vivant sous domination musulmane doivent payer la jizya en tant que citoyens protégés mais de seconde classe, et distingue la communauté musulmane comme « la communauté préférée dans ce monde et dans l'autre ». Néanmoins, ses rapports personnels avec les populations, lieux et traditions chrétiens et juifs furent généralement très positifs. Ses récits de voyage mentionnent de nombreuses rencontres avec des chrétiens et visites de lieux chrétiens. À Bethléem, par exemple, il visita l'église de la Nativité, « recherchant la bénédiction à travers les traces du prophète sans péché et la bonne fortune de cette rencontre ». « Des moines, écrit-il, nous accueillirent et firent preuve de générosité dans les provisions qu'ils offrirent à mes frères et à moi-même. » Faisant écho à son appréciation positive de la musique, il raconte que les moines « nous firent entendre le son du hautbois, semblable au chant d'un merle ou d'un rossignol ».

Les Lumières autochtones de l'islam

En 1712, al-Nabulusi entretint aussi une correspondance avec le patriarche grec-melkite d'Antioche sur la nature de Dieu et la question philosophique du rapport entre existence et essence. Bien qu'il diffère théologiquement de son correspondant chrétien (lui aussi originaire de Damas), son ton envers le patriarche est profondément respectueux : il va jusqu'à le décrire comme « l'un de nos frères dans la quête du détachement du monde, dont les âmes nobles et les essences subtiles sont devenues des lunes dans le ciel du monothéisme ».

Alors que ses adversaires condamnaient le tabac au motif qu'il s'agissait d'une coutume des incroyants, les échanges positifs d'al-Nabulusi avec des moines et patriarches chrétiens reflètent sa conviction qu'imiter les non-musulmans dans les affaires non religieuses est parfaitement acceptable, à condition que la pratique imitée ne soit pas elle-même répréhensible. À cette occasion, il manifeste une certaine admiration pour le degré d'avancement atteint par les nations européennes dans les sciences profanes. L'usage médicinal du tabac, note-t-il, fut encouragé par les médecins européens, qui possèdent « une plus grande compétence dans la science médicale et la connaissance des propriétés des choses que les musulmans ». Il estime que la supériorité européenne en médecine et dans les sciences est — peut-être contre toute attente — une conséquence du caractère irrationnel de la religion chrétienne. Le christianisme reposant sur l'imitation des opinions des prêtres et des moines, les Européens ont davantage de temps à consacrer aux sujets profanes. « Pour cette raison, écrit-il, ils se sont beaucoup consacrés aux sciences des Anciens, comme la médecine, l'astrologie, la géométrie et l'arpentage, etc., si bien qu'ils sont habiles dans la régulation de la nature humaine. » Peut-on voir dans cette affirmation, figurant dans un traité écrit en 1682, un faible reflet des premiers frémissements des Lumières européennes ?

Pourtant, la vision d'un islam renouvelé portée par al-Nabulusi — comme d'autres programmes de renouveau islamique des XVIIe et XVIIIe siècles — plonge ses racines dans des sources islamiques plutôt qu'européennes. Un troisième élément de cette vision rappelant les Lumières est sa tendance égalitaire. Comme les autres systèmes de pensée prémodernes, la tradition intellectuelle islamique médiévale était fondamentalement hiérarchique. Des philosophes aristotéliciens comme al-Farabi et Ibn Rushd considéraient par exemple que différents types de raisonnement convenaient à différentes catégories de personnes : le raisonnement le plus élevé, la démonstration logique, était réservé à l'élite philosophique, tandis que les gens ordinaires devaient se contenter de symboles poétiques de la vérité. Les soufis considéraient pareillement que les vérités métaphysiques supérieures étaient réservées à ceux qui avaient parcouru la voie mystique et écrivaient généralement pour ces initiés.

Le prisme égalitaire de l'islam

Il existe toutefois dans l'islam, qui ne possède après tout pas d'équivalent du sacerdoce, une tendance plus égalitaire, parfois reflétée dans les écrits des savants. Al-Ghazali, par exemple, destinait son manuel de vie pieuse, La Revivification des sciences de la religion, aux musulmans ordinaires. Plus radicalement, le théologien nord-africain de l'école ashʿarite Muhammad ibn Yusuf al-Sanusi (mort en 1490), auteur de plusieurs ouvrages de credo très populaires, soutenait que chaque croyant avait le devoir de pouvoir déduire logiquement les principes théologiques fondamentaux de l'islam et que le recours au taqlid, ou imitation aveugle en matière de foi, équivalait à l'incroyance. Al-Nabulusi écrivit un commentaire du credo le plus influent d'al-Sanusi, « La Mère des preuves » dans lequel il confirmait sa position : tous les musulmans adultes et sains d'esprit ont l'obligation légale d'acquérir, par des preuves rationnelles, une connaissance certaine des qualités nécessaires de Dieu et de ses prophètes ; l'imitation irréfléchie des grands savants de l'islam ne suffit pas à préserver une personne de l'incroyance.

Certes, al-Nabulusi n'était pas un égalitariste absolu : dans d'autres ouvrages, il expose une hiérarchie tripartite des croyants correspondant à sa hiérarchie épistémologique à trois niveaux. Au sommet figurent ceux dont la foi repose sur l'expérience mystique ; viennent ensuite ceux dont la foi repose sur des preuves rationnelles ; en bas se trouvent ceux qui s'en remettent à l'imitation. Pourtant, il partageait l'optimisme d'al-Sanusi quant à la capacité des croyants ordinaires à apprendre des idées difficiles : il rédigea un commentaire du grand ouvrage de son mentor Ibn ʿArabi, « Les Chatons des sagesses », destiné au grand public, et donna des conférences publiques sur ce texte difficile à la mosquée des Omeyyades de Damas. On voit donc dans son œuvre le germe de l'idée d'un public de lecteurs anonymes, qui allait pleinement émerger dans le monde arabe au XIXe siècle et jouer un rôle important dans la diffusion des idées des Lumières.

ʿAbd al-Ghani al-Nabulusi était un penseur remarquable et indépendant d'esprit. Mais il n'était pas unique. Il illustre en effet un mouvement plus vaste de renouveau de l'islam dans la pensée islamique du XVIIIe siècle. Enraciné dans le soufisme, ce mouvement partageait son rejet de l'imitation aveugle de l'autorité savante, sa condamnation de l'intolérance et du fanatisme, son intérêt pour les autres religions et son attitude souvent bienveillante à leur égard, ainsi que son désir de démocratiser le savoir religieux et les autres formes de connaissance. Il ne se limitait pas aux régions arabophones centrales mais s'étendait à l'ensemble du monde islamique. Parmi ses principaux représentants figuraient Shah Wali Allah de Delhi (mort en 1762), le soufi ouest-africain Usman dan Fodio (mort en 1817) et le mystique médinois Muhammad al-Samman (mort en 1775). Ces penseurs connaissaient au mieux très peu les développements de la pensée européenne moderne, et leur désir de renouveler l'islam ne provenait pas de pressions occidentales, mais du sentiment d'un déclin intérieur : ils estimaient que l'islam tel qu'il était pratiqué à leur époque et dans leur région ne correspondait plus à l'islam originel enseigné par le Prophète.

Le réformisme musulman, entre fascination pour l'Europe et retour à l'islam

Au XIXe siècle, les textes scientifiques, littéraires et philosophiques associés aux Lumières européennes commencèrent à être traduits en arabe, d'abord par des chrétiens levantins (notamment ceux liés au cercle de Damiette, en Égypte), puis à l'initiative du souverain modernisateur égyptien Muhammad ʿAli Pacha (qui régna de 1805 à 1848). Celui-ci fonda une imprimerie arabe à Boulaq, au Caire, et soutint un mouvement de traduction en arabe des textes des Lumières, dirigé par le savant religieux cheikh Rifaʿa Rafiʿ al-Tahtawi (mort en 1873), qui avait passé cinq ans à Paris à étudier la culture politique, juridique et intellectuelle française et avait beaucoup lu les textes des Lumières. Les écrits d'al-Tahtawi — ainsi que ceux de Syriens convertis au protestantisme, tels Butrus al-Bustani (mort en 1883) et Mikhail Mishaqa (mort en 1888) — contribuèrent à faire naître la Nahda, « renaissance » de la pensée arabe selon des orientations modernes et libérales.

Cependant, si al-Tahtawi et d'autres réformateurs musulmans du XIXe siècle s'inspirèrent directement de modèles européens, ils n'adoptèrent pas intégralement la pensée européenne et ne rejetèrent pas entièrement la tradition islamique. Il existait au contraire une continuité substantielle entre leur pensée et celle de leurs prédécesseurs du XVIIIe siècle. Un trait notable du récit de voyage d'al-Tahtawi à Paris est que les qualités qu'il admire le plus en France sont précisément celles qu'il considère comme essentielles à l'islam véritable : rationalité, empirisme, indépendance de pensée, absence de fanatisme, engagement en faveur du bien commun, de la justice et de l'équité — autant de valeurs auxquelles al-Nabulusi et d'autres penseurs des Lumières islamiques du XVIIIe siècle avaient également adhéré. Ce n'est pas non plus un hasard si, parmi les textes arabes imprimés à Boulaq et dans d'autres imprimeries nouvellement fondées par les entrepreneurs culturels de la Nahda, figuraient de nombreux écrits d'al-Nabulusi, dont la prose arabe limpide, la volonté de vulgarisation et la tolérance correspondaient à l'esprit du temps.

Loin de se replier dans le fidéisme pieux imaginé par Voltaire, les penseurs soufis comme al-Nabulusi se trouvaient donc à l'avant-garde des évolutions intellectuelles du monde musulman au début de l'époque moderne. Al-Nabulusi semble même incarner une version islamique des « Lumières religieuses » identifiées par David Sorkin. « Contrairement au grand récit séculier, soutient Sorkin, les Lumières n'étaient pas seulement compatibles avec la croyance religieuse, elles lui étaient aussi favorables. » Par leurs efforts pour renouveler l'islam, al-Nabulusi et les autres réformateurs du XVIIIe siècle démontrent pareillement la compatibilité entre les modes de pensée religieux et ceux des Lumières.

Fitzroy Morrisey