S’approprier Avicenne avec Ricoeur : le pari philosophique de Selami Varlik

Dans son dernier ouvrage « The Appropriation of Islamic Philosophy. Creation in Ricoeur and Avicenna », Selami Varlik tente un pari aussi audacieux qu’inattendu : faire dialoguer Avicenne et Ricoeur que neuf siècles et une vision religieuse différente séparent. Ce pari a-t-il été relevé ? Fouad Bahri nous livre sa réponse dans un compte-rendu à lire sur Mizane.info.

Une discussion improbable. D’un côté, le prince des philosophes musulmans, Avicenne (Ibn Sina). De l’autre, l’un des pères de l’herméneutique européenne du 20^e siècle, Paul Ricoeur. C'est pourtant à cette rencontre philosophique que nous convie le philosophe franco-turc Selami Varlik dans son dernier ouvrage The Appropriation of Islamic Philosophy. Creation in Ricoeur and Avicenna¹. Une rencontre que l’on pourrait juger intempestive, en écho au titre d’une considération de Nietzsche consacrée à l’histoire, tant ces deux penseurs sont issus de perspectives historique, religieuse et philosophique éloignées l’une de l’autre. Mais c’est précisément la magie de la philosophie que de permettre de tels rendez-vous avec la pensée.

Maître de conférences en philosophie à l'université Istanbul 29 Mayis, Selami Varlik était l'intermédiaire tout désigné pour cette rencontre. Spécialiste de la pensée de Paul Ricoeur, il est également un fin connaisseur de la philosophie islamique, et en particulier d’Avicenne auquel il a consacré plusieurs articles de recherche et ce dernier ouvrage, The Appropriation of Islamic Philosophy. Creation in Ricoeur and Avicenna.

Dès le départ, le philosophe franco-turc annonce la couleur de son projet. Il ne s’agit pas pour lui de proposer une nouvelle lecture d’Avicenne, angle déjà abondamment traité. L’objectif de Selami Varlik est de démontrer « la nécessité d’intégrer Avicenne en particulier, et la philosophie islamique en général, dans la réception contemporaine de la philosophie médiévale — notamment au sein de la phénoménologie et de l’herméneutique². »

Avicenne fait effectivement partie de cette catégorie de penseurs et philosophes musulmans que l’Occident médiéval a lu, digéré et assimilé, parfois en le citant explicitement, parfois en reprenant sous le manteau ses concepts. Il n’est pas rare que des analyses avicenniennes soient mentionnées par le biais d’autres penseurs occidentaux de renom. A l’exception de quelques spécialistes, cette occultation volontaire et involontaire, selon les périodes et les acteurs, a incontestablement contribué à la vaste invisibilisation de l’apport de la philosophie islamique à la pensée européenne médiévale et même moderne (Descartes, Spinoza, Leibnitz).

L'herméneutique de l'appropriation

Pour parvenir à cet objectif - l'intégration d'Avicenne dans les débats philosophiques contemporains - Selami Varlik pose les jalons de son entreprise. La première étape est la détermination d'un langage commun entre les deux philosophes car pour dialoguer, il faut parler la même langue³. Cette langue est philosophique et c'est dans les travaux de Ricoeur qu'il la trouvera. Il s'agit très exactement de l'herméneutique de l'appropriation.

Ici, il nous faut faire halte pour nos lecteurs. Qu'est-ce qu'une herméneutique ? L'herméneutique est la science de l'interprétation⁴. Elle se définit comme la théorie de la lecture, de l'explication et de l'interprétation des textes. A cette fin, différents outils ont été élaborés par cette discipline. Le triangle herméneutique en est un. Il consiste à mettre en relation la dynamique à l’œuvre dans la relation auteur, texte et lecteur et son rôle dans la construction du texte. Le cercle herméneutique en est un autre. Il définit le caractère de compréhension réciproque entre la totalité d'un texte et ses parties. Pour comprendre chaque partie d’un texte, il faut en comprendre la totalité et pour comprendre la totalité du texte, il faut saisir le sens de ses parties.

En quoi consiste, à son tour, l'herméneutique de l'appropriation ? Ce concept ricoeurien est défini par M. Varlik comme la troisième phase d'un arc herméneutique constitué de trois moments dans le rapport au texte. Le premier moment est celui de la précompréhension. Le lecteur aborde le texte fort de toutes ses croyances, préjugés, opinions, tout ce qui le constitue en tant que singularité subjective⁵. Le second moment, décisif, est celui de l'explication ou confrontation épistémologique avec le texte. Il s'agit pour le lecteur de parvenir à une compréhension objective du texte, ce qui le pousse à sortir de soi, à transcender en quelque sorte les limites de son moi. L'appropriation, troisième moment, est finalement rendue possible au terme d’un processus qui aura su enrichir l'univers intérieur du lecteur de nouvelles significations et le mettre au contact de topos culturellement éloignés. « L’objectif de l’appropriation est de « faire sien ce qui était initialement étranger » (Ricoeur, 1981 : 147). Il ne s’agit pas de prendre possession, car ce qui est décisif pour Ricoeur dans le terme « appropriation », c’est la dimension du « propre à » plutôt que celle de la « propriété de » quelqu’un. L’appropriation rapproche ; elle rend contemporain et familier ce qui est culturellement éloigné »⁶.

Cet arc herméneutique, par la triangulation qu'il établit (auteur-texte-lecteur), ouvre la voie à une création de sens possible dans la lecture et la compréhension du texte. Cette création sémantique est en quelque sorte une transformation du sens du texte produisant elle-même une transformation du lecteur. Cette théorie herméneutique, une fois plantée, va permettre de dérouler le chemin qui doit mener la philosophie contemporaine à l'appropriation de la philosophie islamique, et dans notre cas d'espèce, à celle Avicenne.

Pourquoi cette appropriation était-elle nécessaire ?

Parce qu'un « oubli collectif » caractérise l'histoire de la pensée européenne. Son apport arabo-musulman a été purgé et évacué au nom d'un complexe de supériorité occidentale dopé par la période coloniale⁷. La réalité d'une philosophie islamique a été purement et simplement niée⁸.

Pour réussir cette appropriation, quoi de mieux donc que de se pencher sur la philosophie d'Avicenne dont l'apport fut significatif dans la pensée occidentale. L'intégration de concepts avicenniens fondamentaux dans le background philosophique médiéval, notamment la métaphysique thomiste (Thomas d'Aquin) ou la philosophie scotiste (Duns Scot), fait de lui un élément incontournable de la philosophie occidentale. Selami Varlik parlera à ce propos « de l'autre en soi » (Avicenne dans la pensée occidentale) et de la dualité appartenance/distanciation. Dis autrement, Avicenne constitue un cas d'école de la dialectique Autre/Même, à savoir comment l'Autre est en soi, et le Soi dans l'Autre. « Reconnaître et s'approprier l'altérité en soi est crucial pour reconnaître l'altérité au-delà de soi ⁹. »

Cette opération n'est pas à sens unique. En effet, pour l'auteur de « The Appropriation of IslamicPhilosophy », il n'est pas question de plaider en faveur d'une quelconque dette philosophique que l'occident devrait rembourser au monde musulman. Non. L'intégration doit être réciproque. Le monde occidental doit se réapproprier sa part d'islamité philosophique et le monde musulman, développer ses liens avec la philosophie occidentale contemporaine. Il s'agit de sortir définitivement des dérives orientalistes tout comme de refuser un orientalisme inversé, participant du même complexe de supériorité.

« La pensée occidentale elle-même, surtout au regard de ses sources médiévales, ne peut être pensée de manière totalement indépendante de la pensée islamique classique. L'un des enjeux de cet ouvrage est également de démontrer comment l'appropriation de la philosophie islamique par la pensée occidentale contemporaine reflète une appropriation de soi par l'intégration de l'autre en soi. En d'autres termes, précise-t-il, le développement d'une philosophie islamique contemporaine autonome doit s'accompagner d'une philosophie entretenant des liens internes et organiques avec la philosophie occidentale contemporaine¹⁰. »

Pour la philosophie islamique contemporaine, l'opération sera d'autant plus simple que cette herméneutique de l'appropriation a été pratiquée dès les premiers siècles de rencontre et de débats interreligieux et interphilosophique de l'islam avec l'héritage hellénistique, chrétien, perse, byzantin, etc.

La métaphysique d'Avicenne

Une fois le langage défini, il restait au philosophe franco-turc à trouver l’angle d’attaque susceptible d’incarner la possibilité et la fécondité de cette herméneutique de l’appropriation, autrement dit un thème qui soit commun entre Avicenne et Ricoeur. Le concept religieux de création sera ce thème. Avicenne, quoique philosophe (et médecin), n’a jamais rejeté le patrimoine religieux de l’islam qui était le sien. Si l’influence de l’hellénisme fut prépondérante chez lui, Avicenne a aussi intégré des éléments, des notions et des principes islamiques dans son œuvre, en les redéfinissant parfois, en soulevant des débats souvent, mais sans jamais renier ce patrimoine. Ricoeur en tant que philosophe chrétien a lui aussi réfléchi sur cette notion de création, commune aux deux traditions abrahamiques.

Aborder la question du concept de création chez Avicenne, c'est inévitablement plonger au cœur de sa métaphysique. Il s'agit en effet pour lui d'aborder la question de la création ex nihilo (NDA : à partir de rien). Dans le Coran, Dieu crée par le verbe, à savoir un ordre impératif prononcé : « Koun fa yakoun ». Le Kun, « Sois » ou « Adviens » est un ordre donné à la chose d'exister. Cette conception n'a pas été sans soulever certains problèmes théologiques. « Al-Tabarî, l’un des plus anciens et des plus grands exégètes du Coran, aborde ce problème très tôt. En commentant le verset 2:117, il se demande si Dieu donne l’ordre alors que la chose existe déjà ou lorsqu’elle n’existe pas encore du tout. Dans le premier cas, pourquoi lui demander d’exister ? Et dans le second cas, à qui Dieu donnerait-il cet ordre¹¹ ? »

Avicenne résoudra cette aporie en proposant un concept non temporel de la création. Dès lors que l'espace et le temps sont des créations divines, l'acte primordial de créer ne peut plus être intégré dans une logique exclusivement chronologique. Pour parvenir à ce résultat, Avicenne distingue l'origine du commencement. L'origine de la création ne disparaît pas avec la création. En permanence, cette origine est présente. A la différence du commencement, moment temporel révolu, l'origine se manifeste perpétuellement dans l'ordre de la création. De quelle manière ?

Il s'agit de comprendre que l'origine fait référence ici à la cause métaphysique divine qui transcende la cause physique. N'importe quelle créature ou étant possède une essence qu'il faut intellectuellement (mais non ontologiquement) distinguer de son existence. Par essence, tous les étants sont contingents. Cela signifie que leur être n'est pas nécessaire et qu'ils auraient pu ne pas être. Seul Dieu possède une essence qui implique l’existence et dont l’inexistence impliquerait sa propre impossibilité.

La contingence de l'essence d'une chose ne doit pas être non plus corrélée à son existence ou à son inexistence. En effet, la problématique des possibles (mumkin) permet de le comprendre. Toute chose possible, qu'elle soit existante dans le passé, le présent, le futur ou jamais, demeure contingente. N'étant pas cause d'eux-mêmes, les possibles ne possèdent aucune forme d'autonomie ontologique, ni même métaphysique. La cause métaphysique (Dieu) fondatrice de l'ordre de la création est aussi celle qui maintient les choses dans l'être. Ce maintien permanent dans l'existence, de ce qui pouvait ne pas exister, correspond à cette présence omniprésente de l'origine¹².

L'enjeu philosophique de ces concepts métaphysiques développés par Avicenne se trouve dans la rupture de la césure intangible, qu'ils inaugurent, entre être et non être. Cette rupture plonge la création dans une tension permanente entre l'être réel de la chose et l'équivocité simultanée de cette réalité, étant donné le statut indépassablement contingent de cette chose. Inversement, le possible, avant toute existenciation, n'est pas pur néant mais possibilité d'être.

De la parole à l'être : la grammaire ontique de Ricoeur

Ricoeur, lui aussi, pensera cette question de la création depuis une autre position, en reprenant également à son compte la distinction entre origine et commencement. L'une des réflexions proprement ricoeurienne sur la création se trouve dans le rapport que le philosophe français établit, à partir de l'origine, entre être et langage. L'être ne peut pas accéder à l'origine directement. Il lui manque la médiation essentielle de la parole, celle-là même par laquelle l'origine se donne à voir et à penser.

« D'une part, l'origine précède toute expression de celle-ci. La remontée vers l'origine exerce une fonction critique à l'égard des représentations qui schématisent son expression. C'est pourquoi il existe plusieurs récits du commencement. Mais d'autre part, sans le récit de l'origine, la remontée vers cette dernière à partir de l'expérience présente serait dénuée de sens. Il est impossible d'accéder directement à l'origine, sans aucune médiation. Le dire permet l'entreprise de remontée vers l'origine. En ce sens, c'est le dire de l'origine qui est premier. Ce dire est sans témoin et par conséquent autoréférentiel : il se pose lui-même en posant le commencement qui le pose¹³. »

Cette dialectique entre origine, parole et être place la parole avant la création et le monde des étants. Ce qui lui confère un statut métaphysique conséquent, auto-référentiel. Le langage et l'être entretiendraient donc une relation intime, subtile. Une sorte de reprise du thème de la création comme Livre, étendue de signes et grammaire ontique. Ricoeur ira même jusqu'à parler de la « coïncidence entre « origine des choses » et « origine de la parole ». Une perspective qui le pousse à considérer l'être comme un don divin.

« Ricœur, écrit Selami Varlik, souligne le présupposé religieux selon lequel « l’origine elle-même parle en se laissant dire » (1998d : 54). Car il existe une certaine coïncidence entre l’origine des choses et l’origine de la parole. Cette coïncidence ne peut être reçue que comme un don : le don de l’être et le don du dire de l’être. C’est à partir de ce don que toute remontée vers l’origine devient possible, même si elle finit par se perdre dans l’insaisissable. C’est le récit religieux de la Création qui assure cette concomitance entre l’origine et le dire même de l’origine (…) (Ricœur, 1994b : 315). Lorsqu’il s’agit de Dieu, la Parole est l’origine même, ajoute Ricœur en citant Beauchamp : cette Parole créatrice sans témoin — contrairement à celle des hommes — place les mots avant les choses¹⁴. »

Décentrement et dépossession : la maxime perte et profit

Ricoeur reprend dans son travail herméneutique un thème évangélique, celui de la maxime « perte et profit ». « Quiconque perdra sa vie à cause de moi la trouvera¹⁵ » dira le Christ. Ricoeur transforme cette maxime religieuse en règle herméneutique. Pour accéder à un surcroît de sens dans la lecture d'un texte, le lecteur doit savoir se décentrer de lui-même, s'ouvrir à un au-delà du Moi. Cette ouverture, par la perte relative de ses préjugés, lui offrira un surplus de sens qui est aussi un surplus de vie. Une vie enrichie par de nouvelles perspectives qui viendront élargir l'horizon initial du lecteur¹⁶.

Paul Ricoeur.

Cette grille de lecture ricoeurienne peut-elle trouver un champ d'application dans l'univers d'Avicenne ? Oui, affirme Selami Varlik, sous réserve d'un travail d'adaptation.

« Cette interaction se retrouve également en islam à travers les concepts d’anéantissement et de subsistance (fanā’–baqā’), souvent résumés par l’invitation à “mourir avant de mourir”. [...] On peut trouver une représentation symbolique de cette dualité dans l’un des récits d’Avicenne. Dans un passage emblématique de son récit sur les oiseaux, il invite le lecteur à devenir un oiseau en vol, une autruche ou une chauve-souris : “Prends du poison, pour rester en vie. Aime la mort, pour vivre encore. Sois toujours en vol ; ne choisis aucun nid fixe, car c’est dans le nid que tous les oiseaux sont capturés”. Ricœur nous rappelle constamment qu’il faut perdre son âme pour la sauver, faisant écho à l’idée d’Avicenne selon laquelle la vie spirituelle passe par la mort matérielle. La mort symbolique permet un mode d’existence supérieur où l’âme fait l’expérience de l’être même du monde¹⁷. »

La divergence comme signifiance

Le lecteur pourrait croire, à la lecture de ces lignes, qu'Avicenne et Ricoeur fileraient le parfait amour philosophique. Il n'en est rien. Il n'y a pas de convergence possible sans divergence qui la précède. Pas plus que l'appropriation ne peut être séparée de tout ce qui semble l'interdire. La divergence est aussi significative, dans une relation philosophique, que la dispute dans un couple. Elle constitue le moteur de la dialectique philosophique et peut-être même de toute la création. « Le conflit (polémos) est le père de toute chose » (Héraclite). « Nous avons, certes, créé l’homme pour une vie de lutte. » (Coran, 90, 4).

Comme le rappelle l'auteur de « The Appropriation of Islamic Philosophy », le croire est intimement lié à la raison dans le Coran et la tradition musulmane. Tout autre est le rapport entre foi et raison dans le christianisme. Dans l'univers de pensée chrétien, il faut d'abord croire pour comprendre. La foi a la primauté sur la raison¹⁸.

« L’orthodoxie islamique, qui constitue le fondement religieux de la philosophie islamique, repose davantage sur la primauté de la compréhension rationnelle que sur la croyance (…) Alors que la pensée chrétienne a mis beaucoup de temps à définir clairement le rôle de la raison au sein de sa méthode théologique, l’intellect (*‘aql*) a toujours occupé une place centrale depuis l’émergence de la première école théologique au VIIIe siècle : celle des Muʿtazilites. La raison principale de cette différence fondamentale réside dans le fait que, bien que la révélation soit considérée comme étant littéralement divine, elle ne renferme pas de mystères analogues à ceux du christianisme. » 19

D'autres positions séparent Avicenne de Ricoeur. L'absence du péché originel dans sa réflexion, en lieu et place d'une conception islamique de la fitrah (NDA : en islam, prédisposition naturelle, nature fondamentale de l'Homme) davantage optimiste. Sans oublier le refus ricoeurien, propre à la modernité, de toute certitude absolue en matière de rationalité. A contrario, pour Avicenne, la nécessité causale permet en principe de remonter jusqu'à Dieu.

Les vertus du dialogue philosophique

Ces divergences, loin de rendre impossible le dialogue entre Avicenne et Ricoeur, en fournissent plutôt la trame. C'est tout le pari philosophique que Selami Varlik a relevé dans son ouvrage. Créer un cadre pertinent pour que les pôles appartenance-distanciation, Même-Autre, en Soi et dans l'Autre, ou encore philosophie en contexte de pensée islamique et chrétien, puissent se rencontrer, et par cette rencontre, créer de nouveaux chemins de sens. Le rapprochement entre les deux penseurs à travers la maxime perte et profit en est l'illustration. Des articulations et des analogies sont toujours possibles, bien qu'elles n'éludent jamais les différences de départ. Pour Ricoeur la maxime perte et profit puise sa force du kérygme chrétien et de la Passion du Christ, même s’il en fait ensuite une maxime universelle. Pour Avicenne, le point de départ est différent. La perte envisagée est celle des passions et des illusions mondaines et la voie qui y mène se trouve dans l'ascèse de la raison et la connaissance des causes qu'elle permet.

Ainsi, par cette entreprise plutôt inédite, Selami Varlik a su réactiver le lointain-proche avicennien, qui hante depuis si longtemps la philosophie occidentale et pousser l'herméneutique de Paul Ricoeur vers des territoires métaphysiques de la pensée que le Français n'aurait sans doute pas désavoués.

Reste à voir quelle sera la réception de cette monographie, aussi exigeante qu'enrichissante, dans les milieux ricoeuriens. Gageons que la maîtrise varlikienne des oeuvres d'Avicenne et de Ricoeur, déployée dans cette œuvre originale par les champs de réflexion qu'elle inaugure, saura les convaincre de l'intérêt, pour la philosophie contemporaine, d'un tel dialogue. Et pourquoi pas, faire école.

Fouad Bahri

1 Selami Varlik, The Appropriation of Islamic Philosophy: Creation in Ricoeur and Avicenna, Londres / New York, Bloomsbury Academic, 2023.

2 Op cit, p 7.

3 « "L’enjeu de mon travail, écrit le philosophe franco-turc, consiste également à examiner les conditions nécessaires à l’émergence d’un langage conceptuel commun..."² », p 12.

4 Du grec hermēneuein (« interpréter », « traduire »). Pour une généalogie du concept appliqué aux sciences humaines, voir Jean Grondin, L'Herméneutique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2006, pp. 15-28.

5 Cette étape préliminaire en tant qu'espace de présuppositions fait écho au discours philosophique lui-même. Comme l'écrit Selami Varlik, « tout discours philosophique comporte des présuppositions non philosophiques. Le langage trouve son origine dans le fonds symbolique de l’humanité, reflétant le rapport de l’homme à l’existence. Puisque toute philosophie part du médium du langage, elle est tributaire des présuppositions poétiques et existentielles de ce langage. Si la philosophie est indépendante quant aux problèmes qu’elle traite et à la méthode qu’elle emploie, elle demeure fondamentalement dépendante quant à ses sources et à sa motivation profonde. À tel point que « qui n’a pas d’abord de sources n’a pas ensuite d’autonomie. » Paul Ricœur, « La liberté selon l'espérance », dans Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 411, cité in S. Varlik, The Appropriation of Islamic Philosophy, op. cit., p. 41.

6 Paul Ricœur, Hermeneutics and the Human Sciences, éd. et trad. par John B. Thompson, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 147.

7 « Malgré le rôle décisif joué par les philosophes musulmans dans la formation de l’identité intellectuelle de l’Europe, « l’autre » ne saurait faire partie du « soi », même partiellement. Cela tient au mythe de la suprématie de la culture européenne sur le monde arabe. L’idée d’un « renversement d’une conscience du "soi" occidental — une conscience façonnée par l’idéologie — » (Menocal, 1987 : 9) s’est heurtée à des obstacles majeurs. Elle exige en effet de reconnaître une dette et une dépendance partielle envers une culture historiquement perçue comme inférieure. Voir María Rosa Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary History: A Forgotten Heritage, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1987, p. 9, cité in S. Varlik, op. cit., p. 18.

8 Au nom de la projection erronée, sur la philosophie islamique, d'un dualisme stérile entre foi et raison, science (philosophie) et religion. Pour l’Europe coloniale, soit la caractéristique islamique d'un discours trahissait sa portée philosophique, soit sa perspective philosophique niait nécessairement toute fidélité à une approche religieuse.

9 Op cit, p 5.

10 Op cit, p 5 et 6.

11 Op cit, p 120. Pour la citation de Tabari, voir Abū Jaʿfar Muḥammad al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān, éd. par A. M. Shākir, Le Caire, Muʾassasat al-Risālah, 2000, vol. 2, pp. 469-470.

12 Dans *al-Mabdaʼ wa-al-maʻād*, une œuvre de jeunesse, Avicenne, écrit Selami Varlik, « décrit la création (*ibdāʿ*) comme le fait de faire passer perpétuellement à l'existence quelque chose qui, en soi, n'est pas (Avicenne, 2002 : 55). En conférant l'existence de manière continue, la création supprime le non-être continu. La création désigne l'avènement à l'existence de ce qui, par essence, n'existe pas, c'est-à-dire un possible dont l'existence n'était pas nécessaire. Hormis l'Être nécessaire par soi, tout est nécessaire par un autre et possible par soi. Cette possibilité exprime la contingence radicale de l'être créé : « Considérée en son essence, l'existence contingente ne perd pas sa nature contingente, quelles que soient les conditions qui peuvent lui être attachées » Avicenne (Ibn Sīnā), Le Livre de la provenance et du retour (al-Mabdaʼ wa-al-maʻād), éd. par A. Noureddine, Téhéran, Institute of Islamic Studies, 1955, p. 55. Voir l'analyse qu'en donne S. Varlik, op. cit., pp. 126-127.

13 Selami Varlik, The Appropriation of Islamic Philosophy. Creation in Ricoeur and Avicenna, Londres / New York, Bloomsbury Academic, 2026, p. 139.

14 Op cit, p 139/140.

15 Matthieu, 16, 25.

16 Selami Varlik décrit, p 56, ce processus de perte de soi (qui n’est pas synonyme de perdition mais de salut) en ces termes : « Outre le surplus de sens présent dans le texte, Ricœur utilise ce jeu christique entre perte et gain pour décrire la transformation du lecteur lors de l’appropriation. Ce processus est toujours précédé d’une phase de dépossession, le lecteur “échangeant le moi, maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte”. L’appropriation commence par une perte initiale de soi, permettant au lecteur d’acquérir, grâce au texte, un soi élargi — un soi qui s’accorde au mieux avec le monde proposé par le texte. La mise en suspens de la subjectivité préexistante du lecteur permet au texte d’introduire une nouvelle subjectivité. »

17 Op cit, p 77.

18 « Le « croire pour comprendre » — même s’il est complété par un « comprendre pour croire », sur lequel nous reviendrons — ancre doublement l’herméneutique ricœurienne dans un univers d’appartenance chrétienne. Cela vaut tant pour le contenu de la croyance initiale que pour la primauté formelle de la croyance sur la compréhension. Car, d’une part, le kérygme chrétien constitue les présuppositions du discours philosophique. D’autre part, la maxime « croire pour comprendre » est, dans sa forme même, d’inspiration anselmienne et augustinienne ; elle s’inscrit dans la primauté chrétienne de la foi, de l’adhésion précédant la raison. » op cit, p 60.

19 Ibid, p 61. Sur l'opposition entre la théologie de la révélation chrétienne et l'intellectualisme des Muʿtazilites et de la Falsafa, voir Louis Gardet et Georges Chehata Anawati, Introduction à la théologie musulmane, Paris, J. Vrin, 1948, pp. 257-260.