L'Islam contre la modernité ? Une critique méthodologique de l'ouvrage de Ferghane Azihari

Professeur d’histoire-géo, Mehdi Kaazouz propose sur Mizane.info une analyse critique de la méthodologie utilisée par Ferghane Azihari dans son livre « L’islam contre la modernité ».

En 2026, Ferghane Azihari publie L'Islam contre la modernité, un essai qui entend démontrer que les difficultés politiques, économiques et culturelles rencontrées par de nombreuses sociétés musulmanes trouvent leur origine dans l'islam lui-même. Sa thèse est sans ambiguïté : l'islam ne constituerait pas seulement une religion parmi d'autres, mais une incompatibilité structurelle avec les principaux acquis de la modernité et une menace durable pour les sociétés occidentales.

Pour établir sa démonstration, Azihari ne s'appuie pas sur une argumentation théologique. Il mobilise avant tout l'histoire : celle des conquêtes, des sciences, des empires, des institutions, des idées et des sociétés musulmanes. Bien que l'ouvrage emprunte également à la philosophie politique ou à la sociologie, c'est d'abord par une lecture de l'histoire qu'il entend convaincre.

Le présent article n'a pas pour objet de discuter directement les conclusions de l'auteur, ni de proposer une interprétation concurrente de l'histoire du monde musulman. Il se situe en amont. Avant d'accepter ou de rejeter une conclusion, encore faut-il s'interroger sur la manière dont elle est construite. Une démonstration convaincante ne repose pas seulement sur la force de son affirmation, mais sur la solidité du raisonnement qui y conduit. C'est ce raisonnement que nous nous proposons d'examiner.

Cette lecture fait apparaître une série d'opérations intellectuelles qui, prises isolément, pourraient relever de simples choix d'interprétation. Leur accumulation dessine cependant une logique d'ensemble. Nous les appellerons les sept péchés de la démonstration. Il s'agit de sept renoncements méthodologiques qui, cumulés, éloignent progressivement la démonstration des exigences de la méthode historique et, plus largement, de la démarche scientifique. Ils conduisent ainsi moins à éprouver une hypothèse qu'à confirmer une conclusion déjà contenue dans ses prémisses.

Péché n°1 : Islam moderne

Quand les concepts cessent d'être définis

« Toute démonstration sérieuse commence par définir les concepts sur lesquels elle repose. Cette exigence n'est pas une formalité académique : elle conditionne la validité même du raisonnement. Un concept mal défini peut toujours changer de sens au cours de l'argumentation. Dès lors, ce qui est démontré à la dernière page n'est plus nécessairement ce qui était annoncé à la première. C'est précisément la difficulté que soulève L'Islam contre la modernité. Les deux notions qui structurent l'ensemble de l'ouvrage — l'islam et la modernité — ne sont jamais véritablement stabilisées. Elles changent progressivement de contenu selon les besoins de la démonstration, sans que ces déplacements soient explicités. »

Prenons d'abord le cas de l'islam.

Mohammed Arkoun distinguait quatre réalités recouvertes par ce terme : une foi individuelle, une civilisation historique, un corpus normatif et une identité collective souvent héritée. Ces registres ne se confondent pas. On peut appartenir culturellement à une civilisation sans être croyant ; pratiquer une religion sans partager l'histoire politique des sociétés qui s'en réclament ; ou encore vivre dans une société majoritairement musulmane sans adhérer à son corpus juridique. Toute analyse rigoureuse suppose donc de préciser de quel islam il est question.

Or cette distinction disparaît progressivement tout au long de l'ouvrage.

Ainsi, page 18, Azihari écrit que « l'Islam s'accommode des revers que lui infligent ses propres enfants : des millions de musulmans fuient leurs terres, où leur foi règne sans partage ». En quelques lignes, une religion, une civilisation et une communauté de croyants deviennent un seul et même objet. Quelques pages plus loin, il évoque successivement « la pression que l'Islam exerce sur l'Occident », puis « la dangerosité de l'islam ». Le passage d'un registre à l'autre s'effectue sans transition. Ce qui relevait d'une doctrine religieuse devient une civilisation ; ce qui relevait d'une civilisation devient une population ; ce qui concernait certains musulmans finit par caractériser l'islam lui-même.

La démonstration repose ainsi sur un glissement continu entre plusieurs niveaux d'analyse. Ce glissement est discret, mais il est décisif. Dès lors que les catégories cessent d'être distinguées, leurs propriétés deviennent interchangeables.

La même difficulté apparaît avec la notion de modernité.

Il s'agit pourtant de l'un des concepts les plus discutés de la philosophie, de l'histoire et des sciences sociales. Les débats portent autant sur sa définition que sur ses origines, ses temporalités ou ses limites. Cette pluralité n'est jamais évoquée.

Au fil des pages, le terme désigne successivement les idéaux de la Révolution française, la prospérité économique et les libertés politiques des sociétés occidentales, une période historique lorsqu'il est question des « conflits modernes », puis la langue française comme vecteur d'accès aux élites ottomanes. Ces usages ne sont pas illégitimes en eux-mêmes. En revanche, ils renvoient à des réalités différentes qui ne sont jamais distinguées.

Cette absence de clarification est d'autant plus problématique que la modernité constitue le second terme de l'opposition centrale du livre. Or plusieurs auteurs mobilisés par Azihari invitent précisément à se méfier de cette catégorie. Le philosophe et historien Rémi Brague, notamment, consacre tout un ouvrage, Modérément moderne, à montrer que la modernité ne constitue ni une évidence historique ni un concept univoque. Il est donc paradoxal de faire reposer toute une démonstration sur une opposition dont l'une des principales références souligne elle-même la fragilité.

Le problème ne réside pas dans une confusion ponctuelle entre l'islam et la modernité, mais dans l'instabilité même de ces deux catégories. Leurs contours demeurent suffisamment mobiles pour accueillir des réalités très différentes sans que le raisonnement paraisse changer de nature. Lorsque les concepts cessent d'offrir un cadre stable à l'analyse historique, la chronologie elle-même peut être réorganisée au service de la démonstration. C'est ce que nous examinerons dans le chapitre suivant.

Péché n°2 : Il était une fois…

Quand le temps historique disparaît

Toute démonstration qui mobilise l'histoire suppose une exigence première : respecter le temps historique. Les événements ne prennent sens qu'à l'intérieur d'une chronologie, d'un contexte et des transformations qui les relient. Comme le rappelle Antoine Prost, les faits ne parlent jamais d'eux-mêmes ; ils n'acquièrent de signification qu'une fois replacés dans les processus historiques qui les produisent.

C'est précisément cette profondeur temporelle qui tend à disparaître dans L'Islam contre la modernité.

« À plusieurs reprises, des périodes séparées par des siècles sont rapprochées comme si elles appartenaient à une même séquence historique. La continuité du récit se substitue alors à celle des processus historiques. L'exemple de Tyr est révélateur. Azihari évoque « les ateliers de pourpre » qui faisaient autrefois la richesse de la cité phénicienne avant d'affirmer que « les conflits modernes » en ont troublé les rivages. Entre ces deux images disparaissent près de vingt-cinq siècles d'histoire. L'Empire perse, la domination hellénistique, Rome, Byzance, les conquêtes arabes, les croisades, l'Empire ottoman, le mandat français puis l'État libanais contemporain s'effacent derrière une simple transition narrative. Le temps cesse d'expliquer ; il ne sert plus qu'à relier deux images. »

Le même procédé apparaît avec Beyrouth.

La ville est présentée comme le « phare du droit » où les juristes romains affûtaient leur esprit avant de devenir, sous l'influence du Hezbollah, « une ombre de son passé ». Là encore, plus d'un millénaire disparaît presque entièrement. La conquête arabe, les transformations religieuses du Levant, les dynamiques impériales, la naissance du Liban moderne, la guerre civile et les équilibres géopolitiques régionaux sont réduits à un simple intervalle entre deux états.

Or cet intervalle est précisément ce qui intéresse l'historien.

L'objet de l'histoire n'est pas seulement de comparer un avant et un après. Il est de comprendre comment l'un est devenu l'autre. Lorsque cette médiation disparaît, le récit conserve une apparence historique, mais il perd sa dimension explicative.

Débat avec Tareq Oubrou sur la chaîne du Figaro.

Le même mécanisme s'observe dans l'usage des catégories. La distinction classique entre dār al-islām et dār al-ḥarb est mobilisée comme si elle exprimait encore aujourd'hui l'essence des rapports entre le monde musulman et le reste du monde. Pourtant, cette classification est élaborée par des juristes médiévaux dans un contexte politique précis : celui de l'expansion abbasside et de la formation du droit classique. Depuis lors, plus de douze siècles de controverses juridiques, de réinterprétations théologiques et de transformations géopolitiques en ont profondément modifié la portée.

Là encore, le temps historique s'efface au profit d'une continuité supposée.

Pris isolément, chacun de ces exemples pourrait sembler anodin. Ensemble, ils révèlent un même mécanisme : la compression du temps. Des réalités séparées par plusieurs siècles sont rapprochées jusqu'à produire l'illusion d'une continuité naturelle. Le lecteur a le sentiment de suivre un récit historique alors qu'il assiste, en réalité, à une succession d'images reliées par la logique de la démonstration.

Le problème n'est donc pas l'omission de tel ou tel événement. Il réside dans la disparition de ce qui fait la spécificité même de l'histoire : l'épaisseur du temps. Lorsque les siècles cessent d'être des objets d'analyse, ils deviennent de simples espaces que le raisonnement franchit sans justification. Les ruptures s'effacent, les contextes deviennent secondaires et les transformations perdent leur pouvoir explicatif.

Lorsque le temps cesse d'expliquer, il faut bien que quelque chose d'autre explique à sa place. Les transformations historiques cèdent alors progressivement la place aux essences. Ce qui relevait du devenir est attribué à une nature supposée permanente.

C'est précisément le mécanisme du troisième péché : l'essentialisme.

Péché n°3 : Panne d'essence

Quand l'histoire est remplacée par les essences

Toute démarche historique repose sur un principe simple : les sociétés changent. Elles se transforment sous l'effet de facteurs multiples — politiques, économiques, sociaux, culturels ou religieux. Le rôle de l'historien consiste précisément à expliquer ces transformations.

L'essentialisme procède d'une logique inverse. Les faits ne sont plus expliqués par les processus historiques ; ils sont rapportés à une nature supposée permanente. Ce ne sont plus les transformations qui rendent compte des sociétés, mais les sociétés qui sont censées révéler une essence. C'est progressivement ce mécanisme qui apparaît dans L'Islam contre la modernité.

Une fois les concepts devenus suffisamment malléables et les continuités historiques comprimées, les difficultés contemporaines du monde musulman peuvent être rapportées à une cause unique : l'islam lui-même.

Ainsi, lorsque l'ouvrage affirme que « l'Islam loge désormais un nombre disproportionné de régimes arriérés » ou encore que « l'islam des Lumières est aussi illusoire qu'un stalinisme à visage humain », la question n'est plus de savoir pourquoi certaines sociétés ont connu des trajectoires politiques particulières. Ces trajectoires deviennent elles-mêmes l'expression d'une nature réputée irréformable.

Le déplacement est profond.

« Dans une explication historique, les institutions, les héritages impériaux, les structures économiques, les dynamiques coloniales, les conflits régionaux ou les choix politiques constituent autant de variables susceptibles d'éclairer une situation. Dans une explication essentialiste, ces variables deviennent secondaires. Elles peuvent accélérer ou ralentir un phénomène ; elles n'en déterminent plus la logique fondamentale. L'essence explique déjà l'essentiel. Cette inversion modifie profondément le raisonnement. Dans une démarche historique, on part des faits pour reconstruire les processus qui les ont produits. Dans une démarche essentialiste, le mouvement est inverse : les faits sont sélectionnés parce qu'ils semblent révéler une essence déjà supposée. L'histoire n'explique plus les sociétés ; elle devient l'illustration d'une conclusion préalable. »

Même lorsque l'auteur reconnaît que les sociétés musulmanes se transforment au contact de l'Occident et s'imprègnent de certains de ses courants de pensée, cette évolution n'est jamais étudiée pour elle-même. Elle est aussitôt réinterprétée dans le cadre d'une essence islamique supposée demeurée inchangée. L'histoire ne sert plus à comprendre les transformations ; elle les absorbe dans une permanence.

Or c'est précisément ce que contestent la plupart des sciences sociales contemporaines. Une même tradition religieuse peut donner naissance à des sociétés profondément différentes selon les périodes, les institutions, les structures économiques ou les contextes géopolitiques. Le Maroc, le Sénégal, l'Indonésie, la Bosnie, l'Albanie, le Qatar ou l'Afghanistan relèvent tous d'un héritage islamique, sans que leurs trajectoires historiques, leurs pratiques religieuses ou leurs systèmes politiques puissent être ramenés à une même logique.

Ils partagent une tradition religieuse. Ils ne partagent pas un destin historique.

Cette diversité n'est pas une objection marginale ; elle constitue l'épreuve même de toute explication par l'essence. Plus les trajectoires divergent, plus il devient difficile de soutenir qu'une propriété permanente suffise, à elle seule, à les expliquer.

Le problème n'est donc pas d'affirmer que la religion exerce une influence sur les sociétés. Peu d'historiens le contesteraient. Le problème est de transformer cette influence en principe explicatif exclusif.

Car lorsqu'une essence explique déjà le présent, le passé cesse d'être un champ d'enquête. Il devient un simple réservoir d'exemples destinés à confirmer ce que l'on croit savoir depuis le départ.

Et lorsque l'histoire cesse d'expliquer les sociétés par leurs transformations, une dernière tentation apparaît : juger le passé à partir de catégories qui lui sont étrangères.

C'est précisément le quatrième péché : l'anachronisme.

Péché n°4 : Retour vers le futur

Quand le présent devient le juge du passé

Toute démarche historique suppose de restituer les sociétés du passé dans leur propre horizon d'intelligibilité. Les hommes d'hier n'agissaient ni avec nos concepts, ni avec nos valeurs, ni avec nos attentes. Comme le rappelait Marc Bloch en reprenant un proverbe arabe, « les hommes ressemblent plus à leur temps qu'à leurs pères ». Comprendre une époque consiste d'abord à retrouver les catégories intellectuelles, politiques et culturelles dans lesquelles ses acteurs pensaient et agissaient.

Lucien Febvre voyait dans l'anachronisme « le péché des péchés » de l'historien. Il désignait par là la tentation de projeter sur le passé des catégories qui lui sont étrangères, en reprochant aux hommes d'hier de ne pas avoir pensé ce qu'ils ne pouvaient pas penser. L'anachronisme appelle souvent une seconde tentation : la téléologie. Celle-ci consiste à lire l'histoire comme si toutes les civilisations avaient vocation à suivre un même chemin et à converger vers un même modèle.

Ce glissement prolonge directement le péché précédent. Dès lors que les sociétés sont rapportées à une essence réputée permanente, les différences d'époque deviennent secondaires. Les hommes du passé ne sont plus compris à partir de leur propre contexte ; ils sont évalués à partir d'attentes forgées plusieurs siècles après eux.

Plusieurs passages de L'Islam contre la modernité illustrent cette opération.

Le premier concerne ce que l'auteur qualifie de « mémoricide méthodique » à propos des chroniqueurs musulmans de l'Espagne médiévale. Employer un concept contemporain pour éclairer une réalité ancienne n'a rien d'illégitime en soi ; l'historien le fait fréquemment. Encore faut-il montrer que cette catégorie rend effectivement compte des pratiques observées. Or cette démonstration demeure ici implicite. Les historiographies romaine, byzantine, chrétienne ou chinoise privilégient elles aussi le récit des vainqueurs et accordent une place limitée aux vaincus. Avant de conclure à un « mémoricide », encore faudrait-il établir en quoi les pratiques des chroniqueurs musulmans relèvent d'une entreprise spécifique d'effacement de la mémoire plutôt que des conventions historiographiques de leur temps.

« Le même mécanisme apparaît lorsque l'auteur reproche aux savants musulmans médiévaux de n'avoir manifesté ni « le désir d'apporter la science aux Européens », ni une véritable ouverture aux autres cultures. Une telle critique suppose qu'ils auraient dû se reconnaître une mission universelle de diffusion des connaissances. Or cette attente appartient elle-même à un horizon intellectuel façonné par la modernité. Au XIIᵉ siècle, aucune civilisation ne considère comme une obligation de transmettre librement son savoir à ses rivaux, a fortiori dans le contexte des croisades. L'auteur reproche ici une absence d'obligation qui n'existait pour personne. L'exemple qu'il mobilise lui-même — l'Institut d'Égypte fondé par Bonaparte — est révélateur. Cette institution naît dans une entreprise de conquête. Elle témoigne moins d'un idéal intemporel de diffusion du savoir que d'un rapport de puissance caractéristique de son époque. »

La même logique culmine lorsque l'ouvrage affirme que l'islam aurait « manqué » la Renaissance, la Réforme et les Lumières. La formule paraît d'abord descriptive. Elle repose pourtant sur un présupposé plus profond : celui selon lequel la trajectoire historique de l'Europe constituerait le parcours normal de toute civilisation. Les sociétés qui n'ont pas connu ces mêmes séquences seraient alors réputées avoir pris du retard ou avoir échoué à rejoindre le cours légitime de l'histoire. Or la Renaissance, la Réforme et les Lumières appartiennent à l'histoire de l'Europe. Elles ne constituent pas la grammaire universelle du devenir historique. Les ériger en étapes obligées revient à transformer une trajectoire particulière en norme générale.

Il ne s'agit plus seulement d'un anachronisme. Il s'agit d'une lecture téléologique de l'histoire.

Les expériences historiques ne sont plus comparées ; elles sont hiérarchisées en fonction de leur proximité avec un modèle présenté comme l'aboutissement naturel du développement des civilisations. Le point d'arrivée est connu avant même que le chemin ne soit parcouru.

Or c'est précisément ce que la méthode historique interdit. Comme le rappelle Antoine Prost, le travail de l'historien consiste à établir des faits, à reconstruire leurs enchaînements et à en rechercher les causes. Il ne consiste pas à mesurer les sociétés du passé à l'aune d'un avenir dont elles ignoraient jusqu'à la possibilité. Les civilisations ne « manquent » pas des étapes ; elles suivent des trajectoires différentes, produites par des contextes politiques, sociaux, économiques et culturels différents.

L'anachronisme et la téléologie produisent ainsi un même effet. Le passé n'est plus étudié selon les questions de son temps, mais à partir des réponses du nôtre. Il cesse d'être un objet d'enquête pour devenir le tribunal où le présent prononce son propre jugement.

Mais cette lecture du passé doit encore se confronter à ceux qui l'ont étudié. Une démonstration historique ne se construit pas seulement à partir des événements qu'elle sélectionne ; elle dialogue avec les travaux qui les ont interprétés avant elle. Or ces auteurs ne confirment pas toujours la lecture qu'on entend défendre. Ils peuvent la nuancer, la contredire ou obliger à la réviser. Encore faut-il leur laisser cette possibilité.

Péché n°5 : Témoin à charge

Quand les témoins ne déposent plus que pour l'accusation

Toute démonstration historique repose sur un dialogue avec ceux qui l'ont précédée. Citer un auteur ne consiste pas seulement à emprunter une formule qui conforte une hypothèse ; c'est accepter que sa pensée, dans toute sa complexité, puisse aussi la nuancer, la corriger ou parfois la contredire. Une bibliographie n'est pas un réservoir de citations. Elle est un espace de discussion.

C'est précisément cette exigence qui tend à disparaître dans L'Islam contre la modernité.

La thèse est connue : la civilisation islamique n'aurait rien créé de véritablement original. Héritière des savoirs grec, perse ou indien, elle se serait essentiellement contentée de transmettre un patrimoine reçu. Une affirmation aussi catégorique appelle naturellement une confrontation avec les historiens et les islamologues qui ont travaillé cette question. Or ce sont précisément les autorités convoquées par Azihari qui introduisent les premières difficultés.

Le cas de l’islamologue Maxime Rodinson est révélateur. Azihari le cite à deux reprises : une première fois pour rappeler que les Arabes existaient avant l'islam, une seconde à propos de la diffusion du marxisme dans le monde musulman. En revanche, il ne mobilise jamais les passages où Rodinson contredit directement le principe même de sa démonstration. Celui-ci écrit pourtant que « l'islam n'est en lui-même, à lui seul, ni un facteur de conservatisme ni un facteur de progrès » et qu'« une doctrine jamais ne suffit à mettre en condition toute une société, toute une histoire ». Cette idée n'est pas marginale chez Rodinson ; elle constitue l'un des fondements de son approche historique. Elle disparaît pourtant entièrement de l'argumentation.

Le recours à Rémi Brague soulève une difficulté plus profonde encore. Azihari rappelle d'abord que la civilisation islamique a reçu en héritage une partie des acquis des civilisations qui l'ont précédée. Il cite ensuite cette formule tirée de l’ouvrage de Brague Sur l'islam : « S'installer sur ce terrain fécond représentait pour les conquérants arabes un énorme atout. Encore fallait-il s'en approprier les fruits ». Cette citation est mobilisée pour appuyer l'idée que la civilisation islamique aurait essentiellement bénéficié d'un héritage intellectuel qu'elle n'aurait pas véritablement enrichi.

Or ce n'est précisément pas ce que démontre Brague. La phrase suivante est sans ambiguïté : « Le mot n'est d'ailleurs pas juste, car on ne peut s'approprier que ce qui est autre. Il vaut mieux parler d'une prolongation et d'une fructification de ce qui était déjà là, qui rend une "renaissance" inutile ». Autrement dit, l'héritage n'est pas présenté comme une réception passive, mais comme une prolongation et une fructification. Ce n'est pas un simple changement de vocabulaire : c'est le cœur de la démonstration. Brague ne cherche pas à montrer que la civilisation islamique n'a rien produit ; il explique comment elle a développé un héritage reçu.

Cette lecture est confirmée quelques pages plus loin lorsqu'il écrit qu'il faut « cesser de considérer les Arabes comme de simples intermédiaires qui n'auraient rien ajouté à ce qu'ils transmettaient », rappelant notamment que Razi critique Galien ou qu'Avicenne qualifie l'explication aristotélicienne de l'arc-en-ciel de « mensonge et sottise ». Plus loin encore, il distingue explicitement « l'islam-religion » de « l'islam-civilisation », avant d'affirmer que « l'islam a interrompu son développement culturel ». Cette dernière formule suppose évidemment qu'un tel développement a existé.

La citation reproduite par Azihari est exacte. Mais elle est intégrée dans une démonstration qui lui fait dire l'inverse de ce qu'elle introduit chez Brague. Là où Brague cherche à montrer comment une civilisation transforme et féconde un héritage reçu, Azihari s'en sert pour soutenir qu'elle n'aurait produit aucun apport propre. Ce n'est plus seulement le contexte qui disparaît ; c'est la logique argumentative de la citation qui se trouve inversée.

Les autres autorités convoquées vont dans le même sens. Fernand Braudel décrit la reprise du savoir grec comme une œuvre d’« élucidation » et de « création ». George Sarton juge que réduire la civilisation islamique à un simple rôle de transmission est « pire qu'un mensonge ». Anne-Marie Delcambre, pourtant loin d'être suspecte de complaisance envers l'islam, rappelle que l'âge d'or islamique « n'avait rien d'exclusivement musulman », sans jamais nier l'existence d’un âge d’or islamique comme le fait Azihari dans le deuxième chapitre de son livre intitulé « le mythe de l’âge d’or islamique ».

Pris isolément, chacun de ces exemples pourrait relever d'une divergence d'interprétation. Ensemble, ils révèlent un mécanisme. Les autorités convoquées cessent progressivement d'être des interlocuteurs susceptibles de résister à la démonstration. Elles deviennent des autorités d'appui. Elles sont citées lorsqu'elles confirment la thèse, mais disparaissent dès que leur raisonnement la complique, la nuance ou la contredit.

Il ne s'agit évidemment pas d'exiger qu'un auteur adopte les conclusions de tous ceux qu'il cite. La recherche avance précisément par le désaccord. Mais un désaccord suppose que les arguments adverses soient exposés avant d'être discutés. Lorsqu'une référence est mobilisée uniquement pour ce qu'elle confirme, tandis que ce qui la rend problématique est systématiquement laissé de côté, la bibliographie cesse d'être un lieu de confrontation intellectuelle. Elle ne met plus les autorités en discussion ; elle les met au service de la démonstration.

Cette cinquième opération prépare logiquement la suivante. Une fois les autorités privées de leur capacité à infléchir le raisonnement, il ne reste plus qu'un dernier obstacle : les faits eux-mêmes

Péché n°6 : Pile je gagne, face tu perds

Quand les faits cessent de pouvoir réfuter la thèse

Toute démonstration historique doit accepter la possibilité d'être mise en défaut par les faits. Une hypothèse n'est pas solide parce qu'elle résiste à toute critique ; elle l'est parce qu'elle demeure révisable lorsqu'apparaissent des observations qui la contredisent. Karl Popper, convoqué également par l’auteur dans l’ouvrage, faisait de cette possibilité de réfutation le critère qui distingue une démarche scientifique d'un système dogmatique. Une théorie qui neutralise systématiquement tout ce qui pourrait l'infirmer ne progresse plus au contact du réel ; elle se protège de lui.

C'est précisément cette exigence qui tend à disparaître dans L'Islam contre la modernité.

« Un premier mécanisme consiste à neutraliser les faits qui paraissent favorables à l'islam. Lorsque Malcolm X décrit l'expérience de fraternité interraciale vécue lors de son pèlerinage à La Mecque, son témoignage pourrait conduire à interroger la relation entre islam et égalité. Il n'est pourtant jamais discuté pour lui-même. La réponse consiste à déplacer le débat vers les statistiques de consanguinité dans certains pays musulmans. Le fait initial ne disparaît pas ; il cesse simplement d'avoir une incidence sur la conclusion. Le même mécanisme apparaît à propos des conversions forcées. De nombreux historiens soulignent que l'expansion de l'islam médiéval ne s'est pas accompagnée d'une politique générale de conversion par la contrainte. L'auteur répond que cette relative tolérance s'expliquerait avant tout par des considérations fiscales, la jizya rendant les populations non musulmanes financièrement utiles. Cette hypothèse économique est recevable en elle-même. Mais elle absorbe entièrement un fait qui aurait pu conduire à nuancer la démonstration. Le principe coranique bien connu de l'absence de contrainte en religion exprimé dans le verset 256 de la sourate 2 « Lâ ikrâha fî ad-dîn » disparaît alors derrière une explication unique, sans que les deux dimensions soient véritablement mises en discussion. »

Le même procédé s'observe lorsque l'auteur évoque les grandes figures intellectuelles de la civilisation islamique. Avicenne ou Averroès ne deviennent jamais des contre-exemples susceptibles de fragiliser la thèse générale. Leur existence est au contraire réinterprétée comme la preuve de ce que cette civilisation aurait pu accomplir si elle n'avait pas été entravée par l'islam lui-même. L'exception cesse ainsi d'être une difficulté ; elle devient une confirmation.

Les soulèvements arabes de 2010-2011 illustrent un mécanisme comparable. Azihari ne les ignore pas ; il les interprète comme une confirmation de sa démonstration : « Loin d'incarner des idéaux de liberté [...], ils ont favorisé des courants dangereux dont l'État islamique. » Pourtant, ces événements ont mobilisé des millions de manifestants dans des contextes nationaux très différents, autour de revendications multiples : corruption, chômage, autoritarisme, justice sociale ou représentation politique. Que ces soulèvements aient ensuite connu des trajectoires parfois tragiques constitue un fait historique majeur. Mais cette évolution ne suffit pas, à elle seule, à réduire le sens de ces mouvements à leurs conséquences ultérieures. Les causes, les intentions des acteurs et les évolutions postérieures tendent ici à être confondues dans une même lecture rétrospective, qui transforme un processus historique complexe en confirmation d'une hypothèse déjà posée.

Le problème n'est donc pas qu'une thèse rencontre des contre-exemples. Toute hypothèse historique en rencontre. Le problème est qu’ils ne modifient jamais la démonstration. Les faits qui la confirment sont privilégiés ; ceux qui la compliquent sont réinterprétés ou neutralisés. La conclusion, elle, demeure inchangée.

Une démonstration que les faits ne peuvent plus corriger cesse progressivement d'être une enquête. Elle n'interroge plus le réel ; elle lui demande de confirmer ce qu'elle sait déjà.

Pile, l'Occident gagne. Face, l'islam perd.

Cette sixième opération prépare la dernière. Lorsque ni les auteurs convoqués, ni les faits observés ne peuvent plus modifier une démonstration, il ne reste plus qu'une seule question : résiste-t-elle encore à ses propres contradictions ?

Péché n°7 : Ferghane vs Azihari

Quand la démonstration rencontre ses propres contradictions

Toute démonstration peut être contestée par des arguments extérieurs. Plus rares sont les difficultés qui naissent de ses propres prémisses. Elles méritent une attention particulière, car elles révèlent non pas une divergence d'interprétation, mais les limites internes d'un raisonnement. Plusieurs passages de L'Islam contre la modernité relèvent précisément de cette seconde catégorie.

Azihari rappelle tout d'abord qu'« il serait anachronique de reprocher à la légende de Salomon de ne pas avoir été rédigée en écriture inclusive ». Ce principe est parfaitement conforme aux exigences de la méthode historique : le passé ne peut être jugé à partir de catégories qui lui sont étrangères. Pourtant, cette précaution disparaît lorsqu'il s'agit d'analyser l'histoire de l'islam. Les catégories contemporaines de démocratie, de liberté ou de modernité deviennent alors les critères d'évaluation de sociétés anciennes. Le principe méthodologique est explicitement affirmé ; son application devient variable.

Une tension comparable apparaît lorsque l'auteur reconnaît que l'Occident est lui aussi « coupable des crimes qu'enfante toute hégémonie ». Cette remarque ouvre une autre voie d'interprétation. Si certaines violences procèdent de la logique propre à toute puissance dominante, elles ne peuvent plus être attribuées exclusivement à une essence religieuse particulière. La démonstration introduit ainsi elle-même une variable explicative qu'elle ne réintègre jamais véritablement à son analyse.

Le traitement des migrations révèle une difficulté du même ordre. Azihari interprète le départ de millions de musulmans vers les sociétés occidentales comme l'expression d'une « schizophrénie musulmane ». Pourtant, cette notion ne résout pas le paradoxe ; elle lui donne un nom. Si des millions d'individus quittent des sociétés dont les difficultés seraient principalement imputables à l'islam tout en demeurant attachés à cette religion, qualifier cette situation de « schizophrénique » ne suffit pas à l'expliquer. La catégorie décrit une tension ; elle n'en fournit pas le mécanisme.

Les propres données mobilisées par l'auteur conduisent enfin à une difficulté plus profonde encore. Azihari rappelle que l'immense majorité des victimes du terrorisme islamiste sont des musulmans vivant dans des pays musulmans. Ce constat est essentiel. Or il devient difficile à articuler avec une lecture essentialiste de l'islam. Si l'islam constitue une réalité homogène expliquant les comportements des musulmans, comment comprendre que les premières victimes de cette violence soient précisément des musulmans ? La démonstration conduit alors à attribuer à une même essence une violence qui s'exercerait contre elle-même. Mais une essence n'entre pas en conflit avec elle-même. Ce sont des acteurs historiques — États, mouvements, organisations, courants ou individus — qui s'affrontent. En dissolvant cette pluralité dans une catégorie unique, la démonstration se prive des distinctions nécessaires pour rendre intelligible le phénomène qu'elle entend expliquer.

Ces tensions montrent que la démonstration rencontre, dans ses propres analyses, des éléments qui devraient conduire à préciser ses catégories, à nuancer ses conclusions ou à réviser certaines de ses hypothèses. Pourtant, elles demeurent sans effet sur la conclusion générale. Les principes méthodologiques, les concessions formulées et les faits invoqués ne modifient jamais réellement la structure de l'explication.

Le raisonnement ne se nourrit plus de ses contradictions ; il les neutralise.

Conclusion

Au terme de cette lecture, un constat s’impose : dans L’Islam contre la modernité, le verdict précède l’enquête. Autrement dit, le coupable est désigné avant que les preuves ne soient examinées. L’islam constitue dès le départ la cause appelée à expliquer le retard, les échecs politiques et les difficultés du monde musulman. L’enquête ne sert dès lors plus véritablement à éprouver cette thèse, mais à la confirmer.

C’est ce que mettent en évidence les sept péchés étudiés dans cet article. Ils ne sont pas une collection de maladresses indépendantes, mais les rouages d’un même raisonnement : les concepts deviennent suffisamment mobiles pour accompagner la thèse, le temps historique est comprimé, les processus sont ramenés à une essence, le passé est jugé depuis le présent, les auteurs cités sont privés de ce qui pourrait contredire la démonstration, les faits résistants sont réinterprétés et les contradictions internes restent sans conséquence.

Les preuves sont ainsi interprétées à la lumière du verdict, au lieu que le verdict soit établi à la lumière des preuves. La conclusion n’est plus ce que l’enquête permet d’établir ; elle détermine ce que l’enquête doit montrer. Ce n’est plus seulement une faiblesse de méthode : c’est un renversement de la méthode.

La question n’est donc pas ici de savoir si Ferghane Azihari a le droit de défendre sa thèse, mais quel statut intellectuel peut être accordé à une démonstration qui neutralise progressivement ce qui pourrait la démentir. Lorsque les sources, les faits et les contradictions ne peuvent plus conduire à réviser la conclusion, l’histoire cesse d’être un instrument d’enquête pour devenir un instrument de légitimation.

C’est en cela que cette étude rejoint la critique des usages publics de l’histoire menée dans Zemmour contre l’histoire par un collectif d’historiens. Dans les deux cas, la question décisive n’est pas celle des convictions de l’auteur, mais de ce qu’il fait de l’histoire pour les établir.

On serait alors tenté de dire, pour reprendre Antoine Prost, que cette démonstration sort de l’histoire — si seulement elle y était véritablement entrée.

Mehdi Kaazouz

Ecrit assisté par l'IA.