La preuve de l'existence de Dieu chez Ibn Sina

Médecin, philosophe et métaphysicien, Ibn Sina (Avicenne) a été l'un des premiers à développer la notion d'argument ontologique (relatif à l'être) sur l'existence de Dieu, qui sera repris par la théologie ash'arite puis par la théologie chrétienne. Docteur en philosophie, thomiste, Edward Feser expose cet argument dans un texte traduit et publié par Mizane.info.

Le philosophe islamique médiéval Ibn Sīnā, ou Avicenne (vers 980-1037), fait partie de cette multitude de penseurs de génie injustement négligés par les philosophes contemporains. Parmi les études récentes les plus utiles consacrées à sa pensée figurent l'édition mise à jour de l'ouvrage Avicenna, de Lenn Goodman, ainsi que l'ouvrage du même titre de Jon McGinnis. Plus récente encore est la contribution de McGinnis intitulée « The Ultimate Why Question: Avicenna on Why God is Absolutely Necessary », publiée dans l'ouvrage collectif dirigé par John F. Wippel, The Ultimate Why Question: Why Is There Anything at All Rather than Nothing Whatsoever?.

L'un des sujets abordés dans cet essai est la formulation avicennienne de l'argument fondé sur la contingence en faveur de l'existence d'un Être nécessaire divin. Examinons cet argument de plus près.

L'argument analysé par McGinnis se trouve dans le Najāt (Le Livre de la délivrance), et le passage concerné est reproduit dans l'anthologie Classical Arabic Philosophy, dirigée par Jon McGinnis et David Reisman (p. 214-215). Cet argument repose sur l'idée, défendue par Avicenne, selon laquelle les notions d'existence, de nécessité et de possibilité nous sont plus familières que tout ce qui pourrait être invoqué pour les éclairer.

Plus précisément, le fait qu'une chose, quelle qu'elle soit, existe apparaît comme plus évident que n'importe quel raisonnement destiné à l'établir. De même, les notions de nécessité et de possibilité sont plus fondamentales que toutes les autres notions auxquelles nous pourrions recourir afin de les définir.

Précisons qu'Avicenne n'affirme pas que l'existence d'un être nécessaire est plus évidente que les arguments susceptibles d'être avancés en sa faveur. Bien au contraire, son objectif est précisément d'en démontrer l'existence. Que quelque chose existe lui paraît évident ; ce que signifie, pour une chose, le fait d'être nécessaire lui paraît également évident. En revanche, l'existence effective d'un être nécessaire ne lui semble nullement aller de soi et requiert, selon lui, une démonstration.

Néanmoins, Avicenne estime qu'il est possible de dire quelque chose des notions de nécessité et de possibilité, même s'il n'est pas possible de les définir rigoureusement. Selon lui, ce qui est « nécessaire par soi » est ce qui est entièrement déterminé en soi et ne requiert donc aucune cause ; par conséquent, si une telle chose existe, il lui est impossible de ne pas exister, quelles que soient les circonstances.

À l'inverse, ce qui est « possible par soi » est ce dont l'existence ou la non-existence demeure, par nature, indéterminée et qui exige, pour cette raison même, une cause. Une fois encore, il ne s'agit pas de définitions élaborées à partir de concepts plus fondamentaux ou plus immédiatement connus, mais plutôt de critères permettant d'identifier ce qui doit être considéré comme possible ou nécessaire.

Avicenne distingue également une troisième catégorie, celle de ce qui est possible par soi tout en étant nécessaire par un autre. Il s'agit alors de ce qui, considéré en lui-même, n'a pas besoin d'exister, mais dont l'existence résulte néanmoins nécessairement de l'action d'une cause.

Dès lors, existe-t-il quelque chose qui existe nécessairement ? C'est précisément la question qui conduit à l'argument d'Avicenne, auquel Jon McGinnis consacre plusieurs pages de commentaire. Ce qui suit constitue ma propre présentation de l'exposé qu'il en donne.

McGinnis ne présente pas lui-même l'argument sous cette forme, étape par étape ; le lecteur ne doit donc pas présumer qu'il souscrirait nécessairement à chacun des aspects de ma reconstruction.

Dieu et l'argument ontologique d'Ibn Sina

Voici donc l'argument :

1. Une chose existe.
2. Tout ce qui existe est soit possible, soit nécessaire.
3. Si la chose qui existe est nécessaire, alors il existe un être nécessaire.
4. Tout ce qui est possible possède une cause.
5. Par conséquent, si la chose qui existe est possible, elle possède une cause.

Arrêtons-nous un instant à ce stade du raisonnement. On pourrait s'attendre à ce qu'après la cinquième étape, la stratégie d'Avicenne consiste à montrer qu'il faut exclure toute régression infinie des causes. Or telle n'est pas son approche. Il se tourne plutôt vers le statut métaphysique de la totalité des êtres possibles, sans se préoccuper ici de savoir si cette totalité est finie ou infinie.

Revenons donc à l'argument :

6.La totalité des êtres possibles est soit nécessaire par soi, soit possible par soi.

7.Or cette totalité ne peut pas être nécessaire par soi, puisqu'elle n'existe qu'à travers l'existence de ses éléments constitutifs.

8.La totalité des êtres possibles est donc possible par soi.

9.Par conséquent, la totalité des êtres possibles possède une cause.

10.Cette cause est soit intérieure à cette totalité, soit extérieure à elle.

11.Si elle lui est intérieure, elle est alors soit nécessaire, soit possible.

12.Mais elle ne peut pas être nécessaire, puisque la totalité est composée d'êtres possibles.

13.Elle ne peut pas davantage être possible, car, en tant que cause de tous les êtres possibles, elle devrait alors être sa propre cause ; or cela la rendrait nécessaire plutôt que possible, ce qui constitue une contradiction.

14.La cause de la totalité des êtres possibles n'est donc pas intérieure à cette totalité, mais extérieure à elle.

15.Or, si elle est extérieure à la totalité des êtres possibles, elle est nécessaire.

16.Il existe donc un être nécessaire.

Remarquons qu'à la treizième étape apparaît l'idée de causalité de soi. Avicenne ne soutient nullement qu'une telle chose soit réellement possible ; il l'admet simplement à titre d'hypothèse, pour les besoins du raisonnement. Son idée est la suivante : si un être possible était la cause de lui-même, il serait alors entièrement déterminé en lui-même et ne dépendrait de rien d'extérieur à lui. Dans ce cas, il ne serait plus véritablement possible, mais nécessaire.

Puisqu'une telle conclusion est contradictoire, il faut rejeter l'hypothèse qui y conduit, à savoir l'idée selon laquelle la cause de la totalité des êtres possibles appartiendrait elle-même à cette totalité et serait, de ce fait, un être possible.

Bien entendu, si l'on écarte d'emblée la possibilité même d'une causalité de soi, on parvient plus rapidement encore au même résultat.

Comme le note McGinnis, cet argument se distingue non seulement par le fait qu’il ne requiert pas de prémisse selon laquelle un infini réel est impossible (comme le font souvent les arguments cosmologiques), mais aussi par le fait qu’il ne repose pas sur une prémisse selon laquelle le monde des choses possibles est ordonné (comme le fait un argument téléologique), ou qu’il est en mouvement (comme le fait un argument aristotélicien basé sur le mouvement), ou qu’il est multiple plutôt qu’unifié (comme le ferait un argument néoplatonicien). Son but est de montrer que si quelque chose existe, alors il doit y avoir un être nécessaire (Dieu).

L'unicité de l'Être de Dieu vue par Ibn Sina

Existe-t-il alors une raison valable d'identifier cet Être nécessaire à Dieu ? Avicenne lui attribue-t-il certaines propriétés divines ? Assurément. L'ouvrage de Jon McGinnis, Avicenna, déjà mentionné, présente une analyse particulièrement utile des principaux arguments avancés en ce sens. J'en proposerai ici un bref résumé.

Selon Avicenne, l'Être nécessaire doit être unique. Supposons, en effet, qu'il existe deux êtres nécessaires ou davantage. Chacun d'eux devrait alors posséder une caractéristique propre le distinguant des autres, quelque chose que cet Être nécessaire posséderait et que l'autre ne posséderait pas. Une telle différence impliquerait nécessairement l'existence de parties constitutives.

Or ce qui est composé de parties n'est pas nécessaire par soi, puisque son existence dépend de ces parties et qu'il ne saurait, dès lors, être nécessaire qu'à travers elles. L'Être nécessaire étant nécessaire par soi, il est dépourvu de parties ; il ne comporte donc rien qui permettrait, même en principe, de le distinguer d'un autre être nécessaire. Il ne peut donc y avoir qu'un seul Être nécessaire.

Il s'ensuit naturellement que l'Être nécessaire, précisément parce qu'il est dépourvu de parties, est simple, c'est-à-dire non composé.

L'Être nécessaire doit également être immatériel et, par conséquent, incorporel. En effet, la matière n'existe qu'en tant qu'elle reçoit une forme, et tout ce qui est constitué de matière et de forme n'est pas simple, mais composé.

C'est ici que l'influence aristotélicienne sur la pensée d'Avicenne apparaît avec le plus de netteté.

Cette influence aristotélicienne apparaît également de manière évidente dans l'argument qu'Avicenne développe en faveur de la bonté de l'Être nécessaire. Pour Aristote, en effet, le bien se définit par rapport à la fin vers laquelle une chose tend en tant que cause finale. Or l'un des principes fondamentaux de la métaphysique avicennienne est que tout être existant « désire » ou cherche, autant qu'il le peut, à se rapprocher de l'existence nécessaire. Il ne s'agit évidemment pas, dans tous les cas, d'un désir conscient, car la cause finale d'une chose n'est pas nécessairement l'objet d'une conscience explicite. Ce vers quoi tend chaque être, c'est donc une approximation de l'Être nécessaire ; et celui-ci, en tant qu'objet de cette aspiration ou de cette orientation, constitue, conformément à l'analyse aristotélicienne du bien, le souverain bien.

L'Être nécessaire doit également être parfait. Pour Avicenne, la perfection se définit par ce qui achève une chose relativement à son existence. Un gland est d'autant plus parfait qu'il se rapproche davantage de l'état de chêne ; la Vénus de Milo serait plus parfaite si elle possédait encore ses bras ; et ainsi de suite. Or l'Être nécessaire, puisqu'il est absolument nécessaire par lui-même, ne manque de rien en ce qui concerne son existence. La métaphysique d'Avicenne repose également sur l'idée que ce qui rend une chose intelligible – c'est-à-dire ce qui la constitue en objet propre de l'intellect ou du concept – est sa séparation d'avec la matière. Il s'agit là d'un thème récurrent de la philosophie antique et médiévale. (On pourra consulter, à ce sujet, mon article paru dans l'American Catholic Philosophical Quarterly, intitulé « Kripke, Ross, and the Immaterial Aspects of Thought », qui propose une défense détaillée du caractère immatériel de l'activité intellectuelle proprement dite, par opposition à la simple sensation ou à l'imagination.)

En outre, plus une chose est éloignée de la matière, plus elle est intelligible. Avicenne considère également que l'intellect est ce qui possède essentiellement un contenu intelligible. Or l'Être nécessaire possède l'existence par essence et, dans la mesure où il s'agit d'une existence immatérielle, celle-ci est intelligible par nature. Avicenne en conclut donc que l'Être nécessaire est un intellect.

Bien d'autres choses pourraient être dites, tant au sujet de ces attributs – car il ne s'agit ici que d'une présentation sommaire – qu'à propos des autres dimensions de la conception avicennienne de Dieu, de sa nature et de son rapport au monde. Pour aller plus loin, il faudrait entrer plus en détail dans l'ensemble de la métaphysique d'Avicenne.

Ce rapide aperçu permet néanmoins de comprendre la manière dont il prolonge et développe son argument fondé sur la contingence.

Que faut-il penser de l'argument lui-même, tel qu'il a été résumé dans l'article précédent ? Naturellement, je lui suis favorable, d'autant plus qu'il présente, à certains égards, d'importantes ressemblances avec la troisième voie de Thomas d'Aquin, sur laquelle l'argument d'Avicenne a sans doute exercé une influence et que je défends longuement aux pages 90 à 99 de mon ouvrage Aquinas.

Il existe toutefois des différences notables entre les deux démonstrations. D'une part, l'idée selon laquelle il ne peut y avoir de régression à l'infini des causes (essentiellement ordonnées) joue un rôle dans la troisième voie de Thomas, alors qu'elle est absente de l'argument d'Avicenne. D'autre part, bien que les deux raisonnements portent sur la contingence et la nécessité, les notions mêmes de contingence et de nécessité qu'ils mettent en œuvre diffèrent profondément.

Thomas d'Aquin part de la distinction entre les choses contingentes, en ce sens qu'elles sont engendrées et corruptibles. Il établit ensuite l'existence de quelque chose de nécessaire, au sens où cette réalité est permanente, c'est-à-dire ni engendrée ni corruptible. À partir de là, il remonte jusqu'à l'existence de ce qui est nécessaire dans un sens plus fort encore, à savoir ce dont la permanence ne dépend d'aucune autre chose. Comme je l'explique dans Aquinas ainsi que dans mon article de l'American Catholic Philosophical Quarterly, intitulé « Existential Inertia and the Five Ways », seule une réalité absolument dépourvue de toute composition peut être permanente ou nécessaire en ce sens rigoureux du terme.

Les anges et les âmes humaines sont donc « nécessaires » dans un sens plus faible ; c'est pourquoi Thomas d'Aquin doit ajouter une étape supplémentaire à son argumentation afin de parvenir à ce qui est « nécessaire » dans un sens plus élevé, lequel ne s'applique qu'à Dieu.

Or ce n'est pas ainsi que procède Avicenne, même s'il distingue lui aussi – comme nous l'avons vu dans l'article précédent – deux formes de nécessité : celle qui réside dans la chose elle-même et celle qui procède d'une autre réalité. En effet, les notions de génération et de corruption n'interviennent à aucun moment dans son raisonnement.

Comme nous l'avons vu, Avicenne considère les notions de « nécessité » et de « possibilité » comme des notions premières, qui, à ses yeux, ne requièrent aucune explication supplémentaire fondée sur notre expérience de l'apparition ou de la disparition des choses.

À cet égard, son argument pourrait sembler plus proche de la version rationaliste de l'argument cosmologique élaborée par Leibniz que de la troisième voie de Thomas d'Aquin.

Je ne rangerais toutefois pas Avicenne dans le camp des rationalistes plutôt que dans celui des aristotéliciens. En effet, il fait appel – dans ce que j'ai présenté comme la quatrième étape de son argument – à une variante du principe de causalité qui, à la différence du principe de raison suffisante de Leibniz, porte sur les choses elles-mêmes et non sur notre exigence d'une explication des choses (j'ai exposé les différences entre ces deux principes, ainsi que les présupposés métaphysiques et épistémologiques plus généraux qui les sous-tendent, dans deux études antérieures.)

Ses conceptions de la possibilité et de la nécessité sont liées à la distinction entre ce dont l'essence est distincte de l'existence et ce dont l'essence ne l'est pas. Il s'agit là d'une idée proprement avicennienne qui a manifestement exercé une influence sur Thomas d'Aquin et qui constitue le point de départ de la « preuve existentielle » de l'existence de Dieu développée dans le De ente et essentia, texte que j'examine également dans mon ouvrage Aquinas.

Je serais donc enclin à considérer comme justes les aspects de l'argument qui reposent sur les principes qu'Avicenne partage avec Thomas d'Aquin, car il me semble que ces principes peuvent être défendus indépendamment de cet argument. Quant aux éléments qui ne trouvent pas leur équivalent chez Thomas, ils me paraissent eux aussi plausibles. Ainsi, même si je n'ai pas arrêté de position définitive sur l'argument fondamental d'Avicenne, je tends à penser qu'il est valide.

Je me montrerais plus réservé à l'égard de certaines de ses analyses relatives aux attributs divins, qui devraient être examinées séparément. Et, sans surprise, je ne souscris pas à sa thèse de l'éternité du monde, question que je n'ai pas abordée ici.

J'en viens maintenant à quelques objections formulées dans la section des commentaires à la suite de mon précédent article. Vous voudrez peut-être le relire auparavant afin de mieux comprendre les remarques qui suivent ; le texte est bref.

Objections de lecteurs :

Un platonicien des mathématiques soutiendrait que la suite infinie des nombres entiers existe nécessairement ; mais n'est-il pas vrai que cette suite n'existe qu'à travers l'existence de ses éléments ?

Cette objection est néanmoins compatible avec l'argument d'Avicenne, puisque celui-ci distingue ce qui est nécessaire par soi de ce qui n'est nécessaire que par un autre. Il pourrait donc affirmer que cette série est nécessaire, mais seulement en vertu d'une autre réalité.

Quoi qu'il en soit, les aristotéliciens rejetteraient le platonisme pour des raisons indépendantes de la question qui nous occupe ici. Cela ne signifie évidemment pas que les vérités mathématiques ne soient pas nécessaires ; mais, dans la perspective thomiste du moins, elles existent comme des idées contenues dans l'intellect divin, de sorte que leur nécessité est dérivée.

Un autre lecteur formulait l'objection suivante :

Si l'argument comporte une faille, la voici : la totalité des êtres possibles n'est pas une chose ; la prémisse selon laquelle toute chose est soit possible, soit nécessaire ne saurait donc lui être appliquée. Et sans cette prémisse, le reste du raisonnement s'effondre.

Mais pourquoi cette totalité ne serait-elle pas une « chose » ? Il est évident qu'elle en est une, au moins au sens très large où un amas d'objets hétéroclites peut être qualifié de chose. Il est vrai qu'elle n'est pas une « chose » au sens plus rigoureux du terme, c'est-à-dire une substance. Mais pourquoi Avicenne aurait-il besoin qu'elle soit une chose en ce sens plus fort ? Pour quelle raison le sens plus large ne suffirait-il pas ?

Une troisième objection était formulée en ces termes :

« J'ai des difficultés avec la quatrième prémisse. Deux interprétations me viennent à l'esprit :

4a. Tout être possible existant possède une cause.

et

4b. Tout être susceptible d'exister possède une cause.

La proposition 4a semble équivaloir à l'affirmation, souvent contestée, selon laquelle tout ce qui existe de manière contingente possède une cause, puisqu'une chose existe de manière contingente si, et seulement si, elle est possible (au sens particulier qu'Avicenne donne à ce terme) et qu'elle existe effectivement.

La proposition 4b paraît, quant à elle, trop forte, car les êtres possibles qui n'existent pas n'ont évidemment pas davantage de cause. »

Je suis enclin à interpréter la quatrième prémisse dans le sens de la première proposition avancée par ce lecteur, à savoir la proposition 4a. Mais je suis également porté à comprendre le terme « possible » comme désignant ce dont l'essence est distincte de son acte d'existence, cette essence demeurant à l'état de simple puissance tant qu'elle n'est pas actualisée par un acte d'existence.

En définitive, la quatrième prémisse repose donc sur le principe selon lequel toute puissance actualisée l'est nécessairement par une réalité déjà actuelle. Il s'agit de la formulation du principe de causalité que je privilégie et que j'ai défendue dans Aquinas ainsi que dans d'autres travaux.

Une quatrième objection s'exprimait ainsi :

« La septième prémisse me paraît être la plus contestable. La question de savoir si l'ensemble des parties de l'univers est contingent dépend de la question de savoir si l'univers lui-même est contingent. Bien que je sois en désaccord avec celui qui considère que l'univers matériel est nécessaire, une telle personne n'aurait aucune difficulté à admettre que toutes les parties de l'univers découlent nécessairement de l'existence de celui-ci.

Cette position est évidemment absurde, puisqu'elle impliquerait que nous existons nécessairement, tout comme nos pensées et nos actions. Mais l'absurdité, à elle seule, ne suffira pas à convaincre celui qui estime que le monde est effectivement absurde. »

Je pense toutefois que cette objection manque la véritable intention d'Avicenne. La « totalité » mentionnée dans la septième étape du raisonnement ne renvoie pas à « l'univers », mais à la « totalité des êtres possibles » évoquée dans la prémisse précédente.

Avicenne ne présuppose absolument rien quant à la nature effective de l'univers tel que nous en faisons l'expérience. Son argument se situe à un niveau d'abstraction beaucoup plus élevé. Il se contente de partir du fait qu'une chose, quelle qu'elle soit, existe, puis de mobiliser les notions de possibilité et de nécessité.

Une cinquième objection :

Je contesterais le point 4 “tout ce qui est possible a une cause”. Je ne vois aucune impossibilité logique à ce que X existe, n’existe pas nécessairement (c’est-à-dire ne fasse pas partie de tous les mondes possibles au sens pertinent de “mondes possibles”), et ne soit causé par rien — mais soit tout simplement présent dans certains mondes et pas dans d’autres... [L’objection du lecteur se poursuit dans cette veine.]

Je n’accepte cependant pas cette façon de poser le problème. Comme d’autres aristotéliciens, je n’aime pas beaucoup le discours contemporain sur les “mondes possibles”, et certainement pas dans un argument en faveur d’une thèse sur ce qui est possible ou nécessaire (par opposition à une thèse sur les mondes possibles qui découlerait de ce que nous avons indépendamment établi comme étant possible ou nécessaire). Je ne pense pas que la notion de possibilité et de nécessité chez Avicenne nécessite le recours aux mondes possibles, ni qu’elle puisse être remise en cause (sans pétition de principe) en utilisant cette façon de penser la modalité. Et si ce qui précède n’est qu’une variation des objections humiennes au principe de causalité, j’ai déjà traité cette question ailleurs (par exemple dans Aquinas).

Une sixième objection s'énonçait comme suit :

Le passage du point 9 au point 10 est invalide. Jusqu’au point 9, “la totalité des choses possibles” désigne la classe de tout ce qui est contingent, considérée comme une unité. Dans les étapes ultérieures, cependant, pour que l’argument tienne, la cause de la totalité des choses possibles doit désigner non pas la classe, mais les membres de la classe. Plus précisément, au point 13, la cause de la totalité des choses possibles peut être un membre de la classe sans pour autant se causer elle-même. Supposons que je fonde une société commerciale ; la classe des associés de l'entreprise existe grâce à moi, et pourtant aucun membre de la classe n’existe grâce à moi. Et je ne deviens pas existant par soi du simple fait que je suis l’un des associés, et donc un membre de la classe que j’ai fait advenir à l’existence.

Exprimé autrement, le passage de 9 à 10 est un sophisme du déplacement de quantificateur, passant de “pour toute chose dans la totalité, il y a une cause” à “il y a quelque chose qui est la cause de toute chose dans la totalité.”

Je ne sais pas pourquoi le lecteur pense que (9) revient à “Pour toute chose dans la totalité, il y a une cause.” Avicenne ne dit cela ni explicitement ni implicitement en (9). Ce qu’il veut dire, c’est que la totalité considérée comme telle (incluant chaque membre, mais non pas seulement chaque membre pris individuellement) exige une cause. En d’autres termes, ce qu’il dit en (9) est ce que le lecteur pense qu’il dit en (10). Et ce qu’Avicenne dit réellement en (10) n’est pas “Il y a quelque chose qui est la cause de toute chose dans la totalité” -- encore une fois, il a déjà dit cela en (9) -- mais plutôt que cette cause est elle-même soit une partie de la totalité, soit extérieure à celle-ci. Il n’y a donc aucun sophisme du déplacement de quantificateur.

Je ne vois pas non plus comment l’analogie du lecteur est censée fonctionner. Avicenne parle de ce qui cause l’existence de la totalité et de chacune de ses parties tout court, et non pas seulement de ce qui les fait exister en tant que parties de la totalité. Or, fonder une société commerciale ne consiste pas à causer l’existence de l’une quelconque des personnes participantes, mais seulement à faire en sorte qu’elles entrent dans une certaine relation institutionnelle les unes avec les autres. Ce n'est tout simplement pas parallèle à ce dont parle Avicenne. Ce qui serait parallèle, c’est un cas où vous feriez advenir à l’existence à la fois les membres individuels et leur société, tout à la fois (ce que, bien sûr, aucun de nous ne peut faire en réalité). Mais il est alors encore plus difficile de voir en quoi un tel exemple poserait un problème à Avicenne, car il n’est guère plausible de soutenir qu’un membre de la société aurait pu faire advenir à l’existence chaque membre (y compris lui-même) et la société tout ensemble.

Contresens possible :

Une remarque m'a été faite sur le concept de “possibilité” et de “nécessité” employé ici. Une chose est dite “possible” si elle est dépendante-d’autre-chose. Une chose est dite “nécessaire” si elle est dépendante-d’elle-même. [etc.] C’est un contresens.

“Possible”, tel qu’Avicenne l’utilise, ne signifie pas “dépendant d’autre chose”. Cela signifie “être le genre de chose qui, étant donnée son essence, n’avait pas à exister”. Il s'ensuit, selon Avicenne, que cette essence a besoin d’une cause extérieure à elle-même pour exister, mais c’est un point distinct plutôt qu’une partie de la définition. Et “nécessaire” ne signifie ni n'implique “dépendant de soi-même”. “Nécessaire en soi” signifie essentiellement quelque chose qui rejoint ce que Thomas d’Aquin appellerait une chose dont l’essence est l’existence même. Il est incertain qu’Avicenne l’exprimerait exactement de cette façon car, comme le note McGinnis, il hésite un peu quant à savoir si l’on peut dire de l’Existant Nécessaire qu’il a une essence, précisément parce qu’il n’y a rien de distinct de son existence. Mais bien sûr, Thomas d’Aquin ne dirait pas non plus que l’essence et l’existence de Dieu sont des parties distinctes -- c’est tout le contraire. Ainsi, pour notre propos actuel, ils disent essentiellement la même chose.

Quoi qu’il en soit, précisément parce qu’il n’y a pas d’écart, dans ce qui est “nécessaire en soi”, entre ce qu’il est et le fait qu’il est, cela n’a aucun sens de dire qu’il est “dépendant” de quoi que ce soit, pas même de lui-même. Dire qu’il est “dépendant de lui-même” donne l’impression qu’il a dû ajouter l’existence à son essence, alors que toute la question est qu’il n’a pas d’essence distincte de son existence, puisqu’il est l’existence même. Il n’a pas quelque chose auquel l’existence pourrait être ajoutée en premier lieu (que ce soit par lui-même ou par quoi que ce soit d’autre).

Ce qui est “nécessaire par un autre”, en revanche, peut être dit contingent, mais pas dépendant de soi-même. Cela dépend plutôt d’un autre pour sa nécessité. Ainsi, une fois de plus, le lecteur comprend simplement mal ce qu’Avicenne a en tête par “nécessité”, dans l’un ou l’autre des sens que donne Avicenne à ce terme. »

Edward Feser