« La théorie décoloniale est utile aux nationalistes religieux »

Questionnée par le Daily Star, le docteur Meera Nanda, spécialiste des questions religieuses et séculières en Asie du sud est, analyse les effets des théories postcoloniales et décoloniales dans le discours du BJP nationaliste hindou.

Le Daily Star (TDS) : Vous affirmez que la droite hindoue s’est largement inspirée de la critique des Lumières formulée par la gauche postcoloniale. Une rhétorique « décoloniale » similaire est désormais utilisée dans toute l’Asie du Sud pour justifier des politiques religieuses majoritaires. Comment deux camps apparemment opposés ont-ils fini par parler le même langage ?

Meera Nanda (MN) : Cette question touche au cœur même de ce que mon livre tente de démontrer : la théorie postcoloniale et décoloniale se révèle étonnamment utile aux traditionalistes et aux nationalistes religieux de tous bords. Nombre de mes critiques ignorent la convergence évidente entre la théorie postcoloniale et l'appel nationaliste hindou à « décoloniser l'esprit indien », prétendant que ce dernier ne fait que « détourner » ou « déformer » les objectifs « émancipateurs » de la théorie postcoloniale. À mes yeux, cela revient à refuser délibérément d'admettre que le langage « émancipateur » de la théorie postcoloniale masque un noyau réactionnaire et nativiste. Loin de se l'approprier, la droite hindoue y trouve une parfaite adéquation avec ses propres convictions.

Voici trois façons dont les postulats fondamentaux de la théorie postcoloniale recoupent le nationalisme culturel de longue date de la droite hindoue :

1. Le point de départ de la théorie postcoloniale est que, si le colonialisme formel a pris fin, le « colonialisme mental », lui, persiste. Les idées qui ont guidé l’Inde depuis son indépendance – la laïcité, les droits individuels, le socialisme marxiste, le rationalisme scientifique (ce que Nehru appelait « l’esprit scientifique ») et le développementalisme – sont toutes nées en Europe. En acceptant ces idées comme universellement applicables, les élites indiennes ont enfermé le pays dans un cadre eurocentrique, empêchant ainsi l’émergence d’une modernité authentiquement « la nôtre », portée par les idéaux sociaux et culturels propres à l’Inde.

Cela ne diffère en rien de l'insistance des nationalistes culturels, de Gandhi et Vivekananda à Modi, selon laquelle l'Inde doit être guidée par sa propre « âme », qui réside dans sa « spiritualité ».

2. Un axiome fondamental de la théorie postcoloniale est que juger l'Inde, ou l'Orient plus largement, à l'aune de concepts socio-scientifiques séculiers, tels que les libertés individuelles bourgeoises ou le concept marxiste de lutte des classes, et utiliser l'idée post-Lumières de rationalité scientifique pour juger de la validité des savoirs locaux, revient à commettre une « violence épistémique » et une « injustice épistémique ». Ce relativisme découle d'Edward Said (via Foucault et d'autres post-structuralistes), qui considère toute prétention à un savoir objectif comme une construction discursive inévitablement façonnée par le pouvoir. L'Europe et ses traditions de savoir doivent être « provincialisées » afin que l'Inde puisse être comprise à travers des catégories conceptuelles autochtones.

C’est précisément la logique qu’a utilisée le BJP sous Modi pour « réformer » l’enseignement scolaire et supérieur, en les alignant sur les « systèmes de connaissances traditionnels » issus des traditions philosophiques hindoues.

Le docteur Meera Nanda.

3. Pour redonner la parole aux « subalternes » (les classes populaires), réduites au silence d’abord par les puissances coloniales puis par les élites « psychologiquement colonisées », il est essentiel de redécouvrir et de comprendre la vision du monde des masses non élitistes. C’est là la dimension « émancipatrice » des études subalternes, partie intégrante du projet postcolonial.

Le problème est que la pensée subalterne n'est pas « autonome » par rapport au savoir-pouvoir des élites traditionnelles, contrairement à ce qu'affirment dogmatiquement les historiens des études subalternes. Elle est profondément ancrée dans les idéologies religieuses dominantes et façonnée par elles. La conscience subalterne conduit directement à l'hindouisme, voire à l'Hindutva, comme en témoigne la participation enthousiaste des subalternes à la démolition de la mosquée Babri et à de nombreuses émeutes communautaires. Idolâtrer la pensée subalterne comme source de savoir autochtone non eurocentré est loin d'être « émancipateur ».

TDS : L’Asie du Sud a adopté les nouvelles technologies et la croissance économique, mais l’orthodoxie religieuse et la superstition semblent souvent se développer en parallèle. Pourquoi la modernisation n’a-t-elle pas engendré une culture publique plus laïque et rationnelle ?

MN : L’adoption des technologies modernes et d’une économie capitaliste, tout en dénonçant les valeurs culturelles de la modernité comme « occidentales » et « coloniales », et donc inadaptées à l’Asie du Sud, nous a conduits à l’impasse actuelle, où la superstition, le fanatisme religieux et le nativisme prospèrent dans un contexte de libéralisation économique et de mondialisation croissantes. J'ai récemment découvert un exemple frappant de ce à quoi ressemble le modernisme réactionnaire sur le terrain : en Inde, les premières applications populaires basées sur l'IA sont toutes astrologiques ! Les jyotishis sont à l'avant-garde de l'utilisation de l'IA à grande échelle et prospèrent grâce à l'immense demande pour ces superstitions ancestrales. Je ne serais pas surpris d'apprendre que les ingénieurs logiciels qui développent ces programmes sont eux-mêmes de fervents adeptes de l'astrologie.

Le discours « émancipateur » de la théorie postcoloniale masque un noyau réactionnaire et nativiste. Loin de s'approprier ce noyau, la droite hindoue le trouve en parfaite adéquation avec ses propres convictions.

Les germes du modernisme réactionnaire furent semés dès les débuts du mouvement pour l'indépendance, à partir de la fin du XIXe siècle. Je n'ai pas beaucoup lu sur les mouvements de réforme islamiques de cette époque, mais des intellectuels hindous de renom, notamment Vivekananda et Dayananda Saraswati, adoptèrent une position moderniste résolument réactionnaire. Ils aspiraient à une Inde aux « muscles d'acier », selon l'expression de Vivekananda, mais à l'âme d'un yogi : technologiquement avancée tout en préservant son âme « spirituelle ».

Gandhi, du moins, fit preuve de plus de cohérence. Il rejeta les vertus viriles que la technologie moderne était censée conférer, tout comme il rejetait le reste du monde moderne, où hommes et femmes jouiraient du libre arbitre, vivraient dans des villes et éliraient des parlements.

Comment ont-ils résolu ce dilemme ? Essentiellement, ils ont considéré la technologie et l'industrie modernes comme le patrimoine commun de l'humanité, tout en rejetant la science moderne qui avait alimenté cette industrie comme une simple redécouverte d'un savoir déjà connu des anciens sages aryens qui ont composé les Védas et autres textes sacrés. Ils ont accepté avec enthousiasme les artefacts matériels de l'ère moderne – chemins de fer, télégraphe, électricité, etc. – tout en rejetant le matérialisme philosophique de la science moderne comme un signe de la dépravation morale de l'Europe. Autrement dit, la technologie moderne était perçue comme un bien universel auquel toute l'humanité pouvait prétendre, tandis que la science moderne était absorbée par la « spiritualité » hindoue.

Le résultat de ces manœuvres intellectuelles fut la paralysie de la rationalité critique de la science moderne. En Occident, la naissance de la science moderne engendra les Lumières, qui remirent en question les fondements théologiques de la culture médiévale. En Inde, l'hindouisme ne connut pas une telle contestation frontale, car la science moderne fut simplement intégrée à la spiritualité et au mysticisme « védiques ».

Durant les premières décennies suivant l'indépendance, de timides tentatives furent entreprises pour encourager l'esprit scientifique et la pensée critique susceptibles de remettre en question les fondements métaphysiques de l'hindouisme. Mais ces slogans néhruviens restèrent lettre morte. À partir des années 1980 environ, la science moderne elle-même fut critiquée pour son « eurocentrisme » et sa « violence épistémique ». Il en résulta une modernisation technologique sans détraditionalisation concomitante.

TDS : Lorsque le consensus scientifique est remis en cause au nom du savoir autochtone par les gouvernements et les groupes d’intérêt, quelle devrait être la réponse de la communauté scientifique ?

MN : C’est là tout le défi : comment défendre la portée universelle de la raison quand les nationalistes culturels et religieux détiennent tous les leviers du pouvoir ? Ce n’est pas chose aisée, surtout quand des intellectuels laïcs eux-mêmes sont tombés dans le piège du relativisme culturel et assimilent universalisme et eurocentrisme.

Mon approche consiste à mener ce combat en m'appuyant sur des preuves et une méthodologie rigoureuse, au cas par cas. Pendant la pandémie de COVID-19, par exemple, le gouvernement indien a activement promu l'Ayurveda et d'autres médecines traditionnelles, y compris des « remèdes » aussi absurdes que l'urine et la bouse de vache. On mène ce combat sur la base de preuves et de l'efficacité des traitements. Mais on ne s'arrête pas à la fin de la crise ; il faut continuer à remettre en question les fondements de l'Ayurveda et démontrer qu'ils ont été falsifiés à la lumière de la science moderne. C'est là que l'histoire et la philosophie des sciences s'avèrent précieuses. (J'ai tenté de démontrer les erreurs de la science indienne prémoderne dans mon ouvrage de 2016, * Science in Saffron: Sceptical Essays on the History of Indian Science *.) Un combat similaire est nécessaire contre l'introduction des prétendus « systèmes de connaissances traditionnels » dans les programmes scolaires et universitaires. J'ai commencé à aborder ce sujet dans mon récent ouvrage, Guide pratique de l'Inde post-vérité . Je suis convaincu que la communauté scientifique et les intellectuels laïques doivent unir leurs forces et poursuivre la lutte. Nous serons sans doute la cible de toutes sortes d'insultes. Mais c'est le prix à payer.

TDS : En Asie du Sud, la laïcité est de plus en plus menacée par le nationalisme religieux. Quelles conséquences cela aura-t-il pour son avenir ?

MN : Je crois fermement qu’une culture sécularisée est nécessaire à l’enracinement de la laïcité. Une culture aussi imprégnée de dieux, de déesses, de gourous et de maîtres spirituels que l’Inde l’est aujourd’hui n’est pas propice à la laïcité. Pourquoi ceux pour qui tout est imprégné de divinité voudraient-ils séparer l’État des préceptes du dharma ? Pourquoi ceux qui définissent leur identité en termes religieux refuseraient-ils que l’État soit le garant de leur foi ? Une laïcité solide exige des esprits laïcisés. C'est plus facile à dire qu'à faire, surtout dans le contexte actuel. Je n'ai pas de solution miracle. Tout ce que je peux dire, c'est : continuez à lutter contre l'irrationalisme et le sectarisme où que vous les rencontriez.

TDS : Les politiques identitaires ont acquis une influence croissante en Asie du Sud. Quel impact cela a-t-il eu sur les débats relatifs aux inégalités de classe, de travail et économiques ?

MN : Le culturalisme, qu’il vienne de la gauche ou de la droite, a conduit à une négligence des conditions matérielles des travailleurs pauvres. La gauche postcoloniale rejette l'analyse de classe, la jugeant « fondamentale » et « eurocentrée », et insiste sur le fait que la conscience subalterne est moins façonnée par les intérêts matériels que par les normes communautaires. Les études subalternes, courant le plus novateur de l'« histoire par le bas » en Inde, s'intéressent aux différences culturelles et religieuses entre les classes ouvrières indiennes et celles telles que théorisées par le marxisme ou les théories de la modernisation. Elles considèrent l'idée même de lutte des classes comme dépassée. Leur seul apport réside dans les alliances contextuelles entre les populations pauvres, les nouveaux mouvements sociaux, les ONG, etc. C'est précisément le cœur de la théorie de la « société politique » de Partha Chatterjee. La droite hindoue cherche à unir les classes populaires, majoritairement issues des castes inférieures et des Dalits, sous la bannière de l'hindouisme, et à les dresser contre les musulmans et les chrétiens. Le RSS est présent au niveau local grâce à ses shakhas , ses écoles et même ses syndicats. Les travailleurs sont endoctrinés afin de se considérer avant tout comme hindous.

Les idéologues de la droite hindoue, à l'instar de la gauche postcoloniale, affirment que la lutte des classes se produit en Occident et non en Inde. La société hindoue, insistent-ils, est une société « intégrale » ou « organique » où les différents groupes constituent les différentes parties d'un même corps. Comment un pied (les castes laborieuses) pourrait-il s'opposer à la tête (les castes intellectuelles, les brahmanes) ? Dans cette « société intégrale », règne l'harmonie, toutes les parties œuvrant de concert, à l'image du corps humain.

Le pouvoir en place a pleinement adopté le marché comme solution aux problèmes sociaux. Concrètement, cela se traduit par des subventions massives, des allégements fiscaux et des concessions de terres aux grandes entreprises, qu'il considère comme les « dépositaires » des plus démunis. Pour ces derniers, il n'y a que l'assistanat : de maigres transferts d'argent conditionnés à la constitution d'un système électoral. Au lieu de créer des infrastructures sociales, comme des écoles et des hôpitaux de qualité accessibles à tous sur le long terme, les pauvres sont maintenus en vie grâce à des aides financières ponctuelles.

Le gouvernement du BJP instrumentalise l'hindouisme pour bâtir ce qu'il appelle la « marque Bharat ». L'Inde a commencé à se promouvoir auprès des entreprises et des pays étrangers comme le berceau de la sagesse spirituelle, du yoga et autres pratiques similaires.

Les besoins matériels essentiels et les biens publics ont toujours été le terrain de prédilection de la gauche. Les luttes pour les questions matérielles peuvent, et devraient, rassembler les diverses communautés religieuses au sein d'un front uni. Ce fut le cas avec le mouvement paysan du Pendjab et la contestation de l'amendement constitutionnel liant la citoyenneté à la religion. Des mouvements sociaux de gauche sont encore actifs. Malheureusement, l'attention des intellectuels s'est davantage portée sur les identités culturelles.

Propos recueillis par Khairul Hassan Jahin