Le salafisme, de l'excommunication religieuse à la domestication politique2/3

Seconde partie de l'article de Faheem A. Hussain sur le salafisme contemporain. Comment le salafisme est-il passé d'un mouvement d'excommunication violente à un courant politiquement loyaliste et tenus à certaines réserves doctrinales ? La réponse dans ce second opus à lire sur Mizane.info.

Cet aspect du salafisme, en tant que contestation réformiste de l'islam traditionnel, est minimisé dans l'ouvrage, ce qui constitue une lacune conceptuelle importante. On peut affirmer que cette logique réformiste est au cœur de l'identité salafiste. Sans identifier ce que le salafisme cherche à corriger ou à dépasser, il est difficile d'expliquer la vigueur polémique et la posture d'opposition qui caractérisent ce mouvement. De ce fait, l'ouvrage n'explore jamais pleinement les contours de la « tradition dominante » contre laquelle le salafisme se positionne.

Ceci nous amène à ce qui constitue peut-être la lacune la plus fondamentale de *Repenser le salafisme* : une exploration approfondie de la manière dont les salafistes se conçoivent eux-mêmes – comment appréhendent-ils leur rapport à la tradition, à la réforme et à l’authenticité ? Si l’ouvrage passe en revue différentes positions, il n’examine pas la grammaire sous-jacente de la compréhension que les salafistes ont d’eux-mêmes : que signifie restaurer un passé idéalisé, rejeter le taqlid ou revendiquer la garde de l’orthodoxie dans le monde moderne ? Cette grammaire, si l’on peut l’appeler ainsi, est essentielle pour comprendre les liens entre le salafisme et le courant dominant.

Une compréhension plus approfondie du salafisme exige non seulement d'étudier ses expressions contemporaines, mais aussi d'accorder une attention particulière à ses filiations intellectuelles fondatrices. Parmi celles-ci, le wahhabisme représente un courant particulièrement influent.

"Bien que souvent assimilé au salafisme dans le discours populaire et polémique, le wahhabisme s'est affirmé comme un mouvement distinct, doté de sa propre trajectoire historique et de ses propres accents théologiques – notamment son attachement inconditionnel au tawhid (monothéisme), son rejet de la bid'a (innovation) et du shirk (association d'éléments à Dieu), et son recours au takfir (excommunication) comme outil politique et théologique."

L'étude du wahhabisme en tant que tel offre une perspective précieuse pour mieux comprendre l'architecture de la pensée salafiste, en particulier son éthique réformiste et sa revendication d'authenticité scripturaire. C'est à cet égard que l'ouvrage de Cole Bunzel, * Wahhabism: The History of a Militant Islamic Movement*, se révèle particulièrement instructif.

L’ouvrage de Cole Bunzel , * Wahhabisme : Histoire d’un mouvement islamique militant*, est à la fois une reconstitution historique rigoureuse et une intervention intellectuelle subversive. S’appuyant sur les écrits de Muḥammad Ibn ʿAbd al-Wahhāb (MIAW), ainsi que sur des manuscrits polémiques najdites contemporains et des récits wahhabites plus tardifs, Bunzel ne se contente pas de présenter la biographie d’un mouvement, mais tend un miroir aux débats actuels sur la tradition, l’art de gouverner et les limites de l’orthodoxie. Il soutient que le wahhabisme est né comme une tradition réformiste militante visant à purifier l’islam des innovations et du polythéisme, enracinée dans la conviction que l’essence du tawhid avait été oubliée. L’œuvre de Bunzel est subversive non seulement par ce qu’elle révèle sur le wahhabisme, mais aussi parce qu’elle nous oblige à affronter les tensions non résolues au cœur de l’identité salafiste contemporaine.

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Bunzel situe le projet de Muhammad ibn Abd al-Wahhab (MIAW mort en 1798), au sein de la tradition islamique, le présentant comme un mouvement réformateur né au XVIIIe siècle dans le Najd, région marginale éloignée des grands centres d'études islamiques. Le wahhabisme était avant tout une campagne de purification théologique radicale. Influencé par le juriste hanbalite médiéval Ibn Taymiyya (mort en 1328), MIAW estimait que la vénération des saints, les pèlerinages et les pratiques d'intercession – qui s'étaient largement répandu dans le monde musulman, relevaient du shirk. À ses yeux, il ne s'agissait pas de simples ajouts culturels, mais d'actes de polythéisme comparables à l'idolâtrie de l'Arabie préislamique. Comme l'écrit Bunzel : « Tous deux étaient non-conformistes, mais tandis qu'Ibn Taymiyya était un iconoclaste, MIAW était un révolutionnaire. » Les écrits de MIAW laissaient entendre non seulement que l'essence du tawhid avait été perdue, mais aussi que seule son interprétation pouvait restaurer l'islam dans sa pureté originelle. Bunzel souligne que cette position intransigeante a opposé le wahhabisme aux pratiques sunnites majoritaires, préparant ainsi le terrain à la fois pour son rigorisme théologique et ses tendances militantes.

Le remède proposé consistait en un engagement renouvelé envers le tawhid, associé à une insistance sur la manifestation de haine et d'hostilité envers le shirk et ceux qui sont perçus comme le pratiquant. La signification pratique de cette « haine et hostilité » envers les polythéistes n'est généralement pas explicitée par les prédicateurs wahhabites, mais l'idée générale est claire : les musulmans doivent s'opposer activement et s'en prendre à ceux qui sont perçus comme pratiquant le shirk. Dans l'islam wahhabite, tel qu'il a été conçu à l'origine, les vrais musulmans sont censés être des adversaires fervents, et non des croyants passifs. Leur doctrine monothéiste les pousse à manifester de l'hostilité envers ceux qui contreviennent à leur interprétation stricte du tawhid . Ainsi, bien que la critique théologique du shirk par MIAW soit indéniablement ancrée dans la tradition hanbalite, son radicalisme résidait dans sa manière de redéfinir la da'wa comme un appel urgent à la rupture politique.

Critique du culte des saints ; réception populaire et échos transrégionaux

Il ne fait guère de doute que le message de MIAW a trouvé un écho populaire. Malgré de nombreuses réfutations de la part des savants musulmans de son temps, y compris de son propre frère, son appel a manifestement touché une corde sensible chez beaucoup. Bunzel ne s'attarde pas sur les raisons de cet engouement, mais il est difficile de croire que son large soutien était uniquement dû à la coercition. Plus vraisemblablement, sa critique des pratiques dévotionnelles associées au soufisme, telles que la vénération, la visite des sanctuaires et les innovations rituelles, faisait écho à un malaise plus profond au sein des masses. Des préoccupations similaires ont été exprimées par des savants musulmans partageant les mêmes idées à travers le monde islamique, suggérant que son mouvement n'était pas une éruption locale venue du Najd, mais s'inscrivait dans un bouillonnement plus vaste du début de l'époque moderne, marqué par les inquiétudes concernant la piété populaire et les limites de l'orthodoxie.

Cette résonance plus large est illustrée par le cas du savant yéménite du hadith et juriste zaydite Cheikh Muḥammad al-Amīr al-Ṣanʿānī (mort en 1768), qui a brièvement salué l'appel de MIAW à restaurer le tawḥīd. Bunzel précise qu'il a par la suite nuancé cette approbation, mais cet épisode révèle l'influence considérable qu'exerçaient les thèmes wahhabites parmi les réformateurs du XVIIIe siècle, attachés au hadith. Plus largement, la critique wahhabite du soufisme était loin d'être inédite. Avant même le mouvement wahhabite en Turquie ottomane, les Kadızadelis avaient déjà mené des campagnes contre les rituels soufis qu'ils jugeaient déviants, tels que la danse des derviches tourneurs Mevlevi, représentant une manifestation antérieure de la réaction scripturaire contre les excès mystiques. En Afrique du Nord, des savants contemporains comme Muḥammad ibn ʿAlī al-Sanūsī (mort en 1859) adopta une approche plus intégrative : plutôt que de rejeter catégoriquement le soufisme, il chercha à en réformer les structures, alliant discipline spirituelle et théologie orthodoxe rigoureuse, ancrée dans l’étude des hadiths et la charia. De même, en Asie du Sud, les oulémas de Deoband conservèrent des liens étroits avec la métaphysique et les traditions soufies, tout en rejetant les pratiques populaires courantes telles que le culte des tombes et l’intercession des saints, privilégiant une piété plus sobre et conforme à la loi. Malgré leurs différences, ces mouvements partageaient la volonté de freiner les innovations religieuses perçues et de réaffirmer l’autorité des textes.

La multiplication de telles critiques dans des régions géographiques aussi diverses – de l’Anatolie ottomane au Yémen, en passant par l’Afrique du Nord et l’Asie du Sud – suggère qu’un profond malaise régnait au sein même de l’islam. Les présentations savantes et raffinées du soufisme offertes aujourd’hui aux masses musulmanes sont, à bien des égards, le fruit de ces pressions réformistes. Il serait erroné de laisser ce soufisme post-réformateur occulter le fait que, historiquement, les pratiques soufies populaires ont suscité une vive et constante inquiétude dans le milieu universitaire.

Le MIAW qui se dégage des ouvrages de Bunzel n'est pas seulement un théologien, mais aussi un propagandiste habile, un acteur politique et un leader charismatique. Sa da'wa , bien qu'ancrée dans l'étude des hadiths, était marquée par un fort instinct populiste. À sa mort, son héritage dépassait le cadre des textes : il avait contribué à inspirer un mouvement doté d'un territoire, d'une hiérarchie et des rudiments d'un État – un petit empire au cœur de l'Arabie, dont les répercussions se font encore sentir aujourd'hui.

Le kharijisme et la politique d'excommunication

Au cœur des débats modernes sur le wahhabisme réside une tension centrale : Miaw était-il un takfiri ou non ? Certains aujourd’hui – y compris d’éminents soufis et salafistes – affirment qu’il ne l’était pas, arguant que son takfir était limité et a été mal interprété. Pourtant, les premières chroniques wahhabites semblent indiquer le contraire. De fait, comme Bunzel le reconstitue avec soin, les critiques contemporains de Miaw le pensaient, et pas seulement par provocation. De nombreuses sources wahhabites anciennes confirment l’accusation selon laquelle Miaw « a déclaré les musulmans mécréants et a permis qu’ils perdent leur sang et leurs biens » – non pas par erreur, mais par choix politique. Les parallèles structurels avec le kharijisme étaient difficiles à ignorer : l’anathème des musulmans pécheurs, la déclaration de leurs terres comme dār al-ḥarb et la légitimation du jihad contre eux. Ce qui est frappant, c'est que la réaction des wahhabites consistait rarement à nier catégoriquement la ressemblance, mais plutôt à la reformuler : « Nous ne sommes pas des kharijites, nous nous contentons de défendre les textes clairs sur le tawhid . » Pourtant, leur insistance à ne pas être kharijites laisse entrevoir une inquiétude plus profonde : que leurs propres conceptions puissent être perçues comme une hérésie, un dépassement des limites de l'orthodoxie.

Comment concilier, dès lors, ces affirmations contradictoires : les preuves historiques d’un takfir généralisé et les dénis modernes de toute ressemblance avec le khārijisme ? On pourrait rétorquer : « Tout dépend de la définition que l’on donne au khārijisme et au takfir » – mais c’est précisément là le nœud du problème. Il ne s’agit pas d’une simple querelle théologique. C’est une question de fidélité aux sources historiques. Il est vain de citer des extraits édulcorés et de prétendre à l’exactitude. L’interprète moderne, qu’il soit salafiste ou soufi, n’est convaincant que s’il s’appuie sur l’ensemble des sources. Une apologie soigneusement élaborée, aussi éloquente soit-elle, ne saurait remplacer une historiographie rigoureuse.

Bunzel démontre que les sources historiques révèlent que la doctrine wahhabite établit une distinction nette entre le tawhid et le shirk , mais surtout entre ceux qui adhèrent au tawhid et sont considérés comme de véritables musulmans et ceux qu'il faut combattre car ils ne le font pas. Contrairement à Ibn Taymiyya, qui admettait l'excuse légale de l'ignorance (ʿudhr bi'l-jahl), MIAW a durci les limites : le tawhid exigeait non seulement une croyance correcte, mais aussi une hostilité active envers les polythéistes, même s'ils se réclamaient de l'islam.

En effet, même si certains textes wahhabites contiennent des signes de modération, Bunzel soutient qu'il ne s'agit pas d'une preuve de retenue doctrinale, mais d'ambiguïtés tactiques ; des efforts calculés pour détourner les critiques, et non pour refléter des changements doctrinaux. Cette ambiguïté n'a cependant pas empêché un malaise au sein même du mouvement.

"Les écrits des premiers wahhabites semblent perturbés par ces contradictions internes, bien que ces hésitations aient finalement été reléguées au second plan. La présomption dominante prévalait : une grande partie des musulmans étaient des mécréants, et le jihad contre eux était non seulement permis, mais nécessaire. Pour MIAW, le shirk n'était pas simplement une erreur théologique : il constituait le fondement d'une théologie politique de purification, à imposer par la force si nécessaire."

Pour saisir l’impulsion originelle de la daʿwa de MIAW, il est essentiel d’examiner comment ses doctrines furent comprises et mises en pratique par ses premiers disciples. Prenons, par exemple, le comportement du premier État saoudien lorsqu’il envoya un émissaire auprès du gouverneur ottoman de Bagdad. Comme le relate Bunzel : « L’émissaire wahhabite entra donc nonchalamment dans le palais du gouverneur ottoman à Bagdad, s’adressa à lui comme à un infidèle et proposa de lui dispenser un enseignement sur l’islam. Sulaymān Bāshā fut choqué par un tel comportement. » S’agissait-il simplement du zèle excessif d’un disciple peu représentatif ? Ou cela reflétait-il l’éthique fondatrice du mouvement ?

Il est curieux de constater que les héritiers contemporains du wahhabisme, qui fondent leur légitimité sur la fidélité aux salaf , rejettent si facilement les actions de leurs premiers prédécesseurs. Si ces wahhabites de première et de deuxième génération ont été directement instruits par MIAW lui-même, leurs interprétations ne devraient-elles pas avoir une certaine valeur ? Le takfir effréné prôné par ces premiers disciples, loin d'être considéré comme un excès historique, mérite un examen plus approfondi, car il pourrait refléter la nature même de la da'wa . À moins, bien sûr, que les salafistes contemporains ne prétendent comprendre les enseignements de MIAW mieux que ses propres élèves.

Ces origines radicales nuancent le récit triomphaliste de l'État wahhabite, présenté comme un simple retour réformiste à l'islam authentique. L'expansion initiale du mouvement n'était pas uniquement spirituelle : elle était violente, exclusiviste et révolutionnaire. Mais comment un tel mouvement a-t-il pu se transformer en idéologie officielle d'une monarchie moderne qui prône désormais la modération ? La réponse, selon Bunzel, réside dans la métamorphose du wahhabisme à travers son alliance avec la maison des Saoud, une histoire d'instrumentalisation idéologique, d'opportunisme politique et de mémoire sélective.

De l'insurrection à l'idéologie d'État : le problème de la mémoire historique

La transformation du wahhabisme, d'une insurrection théologique à une orthodoxie d'État, résulta de son alliance avec la famille Al Saoud. Ce pacte entre la force et la religion donna naissance au premier État saoudien et jeta les bases de l'émergence du royaume moderne d'Arabie saoudite. L'ouvrage de Bunzel retrace les implications de cette alliance : comment un mouvement révolutionnaire, jadis en guerre contre les puissances musulmanes environnantes, fut finalement absorbé au cœur du monde musulman.

Au fil du temps, la tradition autrefois militante s'est adoucie, réinterprétée et finalement « domestiquée » pour servir les intérêts de l'État. Les aspects les plus radicaux du takfir se sont estompés, l'exclusivisme a cédé la place à une théologie de la loyauté envers les dirigeants, et une doctrine militante a été progressivement repensée pour répondre aux besoins d'un État-nation moderne. Mais cette transformation, soutient Bunzel, n'était pas un signe de maturation théologique ; elle résultait d'un opportunisme politique. Dans le processus d'intégration du wahhabisme aux rouages ​​de l'État, les religieux saoudiens ont réinterprété l'héritage de MIAW d'une manière qui a brouillé la frontière entre orthodoxie religieuse et préservation du régime.

"Comment le wahhabisme a-t-il alors évolué d'un mouvement radicalement exclusiviste vers un discours contemporain qui, tout en conservant une certaine intolérance, reconnaît au moins, à contrecœur, la croyance des musulmans non affiliés à sa branche ? Bunzel identifie deux changements majeurs. Premièrement, le déclin de l'influence du culte des saints et des rituels soufis populaires dans le monde musulman a atténué la virulence des critiques wahhabites. Deuxièmement, et de façon plus décisive, le roi Abd al-Aziz al-Saoud (mort en 1953) a joué un rôle central dans la maîtrise du mouvement, le contraignant à se conformer aux impératifs de la politique et de la diplomatie, et l'intégrant au courant islamique dominant."

Malgré cela, les tensions au sein du wahhabisme demeurent. Les salafistes d'aujourd'hui évoluent dans un espace complexe, entre la pureté radicale de la da'wa primitive et la théologie domestiquée de l'Arabie saoudite moderne. Les interprètes contemporains, qu'ils soient universitaires occidentaux ou savants musulmans, ont tendance à lire les sources historiques à travers le prisme du wahhabisme contemporain, occultant ainsi cette tension idéologique. Or, une telle approche est méthodologiquement erronée. La crédibilité des interprétations modernes repose sur leur fidélité à l'ensemble des archives historiques. Il ne suffit pas de citer des passages choisis et de considérer la question comme réglée. Que l'on soit salafiste, soufi ou savant d'une autre confession, la seule approche intellectuellement honnête consiste à appréhender la tradition textuelle dans son intégralité. Sélectionner des passages pour servir des intérêts actuels – que ce soit pour légitimer le wahhabisme ou défendre un récit apologétique – ne contribue guère à éclairer le passé.

À son crédit, Bunzel refuse cette tendance. Il ne recourt ni à des sélections arrangées ni à des justifications. Au contraire, il aborde de front les sources primaires, d'al-Durar al-Saniyya à Tārīkh Ibn Ghannām et Ibn Bishr . Ces textes ne sont pas obscurs ; ils sont largement disponibles, même si, de façon significative, ils ne le sont pas toujours au sein même du Royaume d'Arabie saoudite.

C’est pourquoi l’ouvrage de Bunzel est à la fois novateur et subversif. Il met en lumière des sources primaires disponibles, mais trop souvent ignorées, et n’élude aucunement leurs implications. Il n’est guère surprenant que de nombreux éditeurs arabophones se détournent de telles analyses critiques, car leurs conclusions remettent en cause le récit officiel de l’un des États les plus puissants de la région et risquent de compromettre l’accès à un marché important. Dans un contexte universitaire marqué par les sensibilités du Golfe et les enjeux idéologiques des institutions occidentales, « Wahhabisme : Histoire d’un mouvement islamique militant » est une œuvre rare, à la fois rigoureuse dans sa recherche et assumant pleinement ses conclusions.

Faheem A. Hussain