Etienne Balibar : « Être dans le vrai ? » : science et vérité dans la philosophie de Canguilhem

Etienne Balibar discute la thèse de Canguilhem pour qui vérité et science sont une seule et même chose dans un texteextrait de "Passions du concept" (La Découverte) à lire sur Mizane.info.

« Être dans le vrai ? » : science et vérité dans la philosophie de Georges Canguilhem En 1964-1965 était diffusée une émission de la Télévision scolaire, sur le thème « Philosophie et science1 ». Dans cette émission, où Alain Badiou interrogeait Georges Canguilhem, figure l’échange suivant :

Question : Doit-on continuer à opposer radicalement la connais sance scientifique et la connaissance vulgaire ?

Réponse : Oui, et de plus en plus. Il n’y a pas de connaissance scientifique sans, d’une part, des théories mathématiques très élaborées, sans, d’autre part, le maniement d’instruments de plus en plus complexes. Je dirais même volontiers qu’il n’y a pas de connaissance vulgaire.

Question : Entendez-vous par là que l’expression « connaissance scientifique » est un pléonasme ?

Réponse : Vous m’avez parfaitement saisi. C’est ce que je veux dire. Une connaissance qui n’est pas scientifique n’est pas une connaissance. Je maintiendrai que « connaissance vraie » est un pléonasme ; que « connaissance scientifique » aussi ; que « science et vérité » aussi ; et que tout cela c’est la même chose. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a, pour l’esprit humain, aucun but ou aucune valeur en dehors de la vérité, mais [cela] veut dire que vous ne pouvez pas appeler connaissance ce qui ne l’est pas, et ne pouvez donner ce nom à quelque façon de vivre qui n’a rien à voir avec la vérité, c’est-à-dire avec la rigueur.



Georges Ganguilhem.

Ces formulations tranchantes – transcrites de l’oral et non pas écrites, ne l’oublions pas – m’ont toujours mis dans l’embarras en raison des deux significations ou des deux usages qu’on peut leur conférer, comme d’ailleurs chaque fois qu’on a affaire en philosophie à une équation tautologique (un « pléonasme », dit Canguilhem) dont les termes connotent, qu’on le veuille ou non, le transcendantal ou l’absolu : Deus sive Natura, Scientia sive Veritas. Devons-nous en effet entendre ici plutôt la restriction critique, voire positiviste, de l’empire de la vérité aux domaines bien délimités de l’activité et de l’objectivité scientifiques ? Ou bien plutôt l’extension hyperbolique de la science, ou des sciences, à la totalité du champ de la vérité, ce champ serait-il mouvant – non pas borné une fois pour toutes par quelque limite constitutive, mais ouvert au gré de sa propre histoire en cours ? Il va de soi que, selon l’orientation adoptée, le sens de la précision, ou de la précaution « cela ne veut pas dire qu’il n’y a, pour l’esprit humain, aucun but ou aucune valeur en dehors de la vérité » serait tout autre. Et notamment, dans un cas, il pourrait viser la place occupée par la philosophie à côté de la science (sinon au-dessus d’elle), tandis que, dans l’autre, il signalerait plutôt ce qui, en tout état de cause, lui échappe et lui interdit de s’instituer elle-même en tribunal de dernière instance de notre existence. Perplexité redoublée par deux éléments figurant dans le même contexte.

«Canguilhem déniait vigoureusement à la philosophie – serait-elle rebaptisée épistémologie – la capacité de « fixer l’extension du concept de science » et, par voie de conséquence, d’en « définir la compréhension », sinon par une simple référence au champ de la culture humaine, où la science se distingue d’autres activités (en particulier des activités industrielles) par sa finalité théorique. Mais ceci ne l’empêchait pas de poser une thèse épistémologique, donc philosophique, sur la vérité : « Il y a soit vérité au sens formel, soit vérité au sens de cohérence dans l’interprétation des phénomènes. Il n’y en a pas d’autre. » À quoi il ajoutait que « la difficulté est que le formel à un moment donné sert l’expérimental pour avancer et que l’expérimental avance plus souvent par le formel que par l’expérimental lui-même ».»

En d’autres termes, il esquissait une épistémologie générale, chose plutôt rare chez lui (je vais y revenir), mais pratique ment sous la forme d’une dénégation. Dira-t-on que je fais un sort abusif à des formulations que l’auteur, en quelque manière qu’il la définisse, n’inclurait probablement pas dans son œuvre ? Peut-être. En ce cas, considérons qu’il s’agit d’un prétexte pour élaborer une question, dont nous aurons à rechercher les vraies réponses dans les textes eux-mêmes. Reste que, quelques années plus tard, Canguilhem était amené à revendiquer ces paroles, tout en les précisant sur un point. Il s’agit cette fois d’une discussion organisée le 27 février 1968 à la Sorbonne dans le cadre de journées sur « Les Structures et les Hommes » organisées par la revue Raison présente et l’Union rationaliste2. Canguilhem y déclarait ceci : Un jour j’ai scandalisé, paraît-il, tous les élèves de philosophie qui assistaient à une émission de télévision. Les élèves, et beaucoup de leurs professeurs, parce que j’ai dit ceci : il n’y a de vérité que scientifique, il n’y a pas de vérité philosophique. Je suis donc prêt à assumer ici ce que j’ai dit ailleurs. Mais dire qu’il n’y a de vérité que scientifique, ou qu’il n’y a d’objectivité que de la connaissance scientifique, cela ne veut pas dire pour autant que la philosophie est sans objet […]. Il n’y a pas d’objet philosophique au sens où il y a un objet scientifique qui est précisément ce que la science constitue théoriquement et expérimentalement […] mais enfin je ne veux pas dire qu’il n’y a pas d’objet de la philosophie. Pas d’objet philosophique, donc, mais un ou des objets de la philosophie ? Risquons cette paraphrase : pas d’objet philosophique constitué, comme il y a des objets scientifiques constitués, mais un ou des objets, c’est-à-dire des questions, pour la philosophie : et il citait en exemple la question des usages politiques de la neurophysiologie. Le contexte de cette nouvelle intervention nous apportait une précision intéressante : pour une science quelconque, à la différence des non-sciences ou des pseudo-sciences qui se signalent immédiate ment par leur anhistoricité ou leur répétitivité, sa propre histoire est constitutive de la scientificité véritable. Plus précisément, ce qui en est constitutif, ce sont les formes historiques successives sous lesquelles des conditions d’objectivité, inséparablement théoriques et expérimentales, conceptuelles et instrumentales, s’organisent en systèmes progressifs, indéfiniment substituables les uns aux autres dans un ordre d’objectivité croissante. Dès lors, la référence précédente aux deux types, ou aux deux modes de la vérité scientifique – seuls existants – peut être réinter prétée. Il ne s’agit pas tant d’esquisser une classification des sciences en fonction d’une théorie de la connaissance que de désigner comme le champ même de la vérité cette identité de l’objectivité et de l’his toricité qui a pour teneur, à chaque moment, dans chaque région du savoir, une combinaison définie et cohérente de formalisme et d’instrumentation. Thèse d’inspiration manifestement bachelardienne, mais qui ne figure peut-être nulle part chez Gaston Bachelard d’une façon explicite, et à partir de laquelle nous pouvons maintenant nous retourner vers les œuvres proprement dites de Canguilhem. Dirons nous que, pour Canguilhem, à un certain moment du moins de sa réflexion, science et vérité s’identifient en tant que ces termes visent l’un et l’autre une identité plus essentielle, celle de l’objectivité et de l’historicité ?

Gaston Bachelard.

C’est ici que, pourtant, nous sommes attendus par une difficulté. J’ai risqué tout à l’heure le terme d’épistémologie générale – on dirait aussi bien philosophie, ou philosophie de la connais sance. Mais, nous le savons fort bien, et nous savons que ce n’est ni par hasard, ni par manque de temps ou d’occasion, une telle « épistémologie » est précisément ce que Canguilhem s’est toujours refusé à produire dans la forme d’un discours séparé. Il y a manifes tement une liaison intrinsèque entre le fait, pour lui, de poser, voire simplement de suggérer cette équation essentielle, et le fait d’aller aux choses mêmes, en délaissant tout discours général ou générique qui aurait pour objet « la science », au-delà du minimum théorique requis pour viser des problèmes d’histoire et de philosophie à travers la critique de leur présentation traditionnelle. Il est aisé de comprendre qu’un tel discours métascientifique aurait, aux yeux de Canguilhem, exactement les mêmes caractéristiques que le discours de la « méthode scientifique », ou de la « méthode expérimentale », dont il ne cesse de montrer qu’il fait corps avec une philosophie positiviste fonction nant comme l’interprétation normative du fait accompli et la dénégation de l’historicité du savoir3. Du même coup, il s’agit pour lui de faire pratiquement la preuve que l’alternative réelle n’est pas entre le renoncement à la philosophie et la construction d’une méthodologie, d’un métalangage – contrairement à ce que suggère précisément le positivisme. Malheureusement pour nous, cela signifie aussi que les énoncés philosophiques de Canguilhem, et ils ne sont pas rares (qu’il s’agisse de la connaissance, de la vie, de l’histoire, ou de la technique), sont toujours enchâssés dans un contexte de critique et d’histoire bien spécifié, et par conséquent perdent leur sens dès qu’on tente de les en séparer. Il y a toutefois des exceptions à cette situation, dont les conditions de possibilité sont fournies par des conjonctures polémiques, ou par des commémorations. Je pense notamment aux textes écrits pour analyser et présenter la pensée et l’œuvre de G. Bachelard4. Mais nous rencontrons ici une autre difficulté. Canguilhem ne cesse de se réclamer de la thèse, qu’il attribue à Bachelard, selon laquelle une histoire critique des sciences, une histoire des sciences non naturaliste, qui ne croit pas pouvoir enregistrer fictivement des faits de connais sance, mais qui se place dans la perspective d’une évaluation, d’une analyse des problèmes que le savant cherche à résoudre, ou d’une recherche de la vérité qui est par définition une démarche axiologique, une telle histoire des sciences doit être fondée sur une épistémologie. Précisément sur une épistémologie, comme celle de Bachelard, qui soit une philosophie non positiviste des discontinuités théoriques, des innovations intellectuelles.

À prendre ces textes au pied de la lettre, nous n’aurions plus, à la limite, qu’à substituer une réflexion sur Bachelard à une réflexion sur Canguilhem. Or ce n’est pas du tout ce que nous voulons faire, car nous nous persuadons, en relisant l’œuvre historique et épistémologique de Canguilhem, qu’elle est, non pas évidemment anti-bachelardienne, mais profondément originale dans l’usage même des concepts empruntés à Bachelard. Reste alors l’autre type de textes : ceux dans lesquels Canguilhem a été amené à penser pour son propre compte la catégorie du « vrai » au travers d’une réflexion et d’un débat sur l’histoire des sciences. J’en utiliserai principalement trois ici, qui me paraissent cruciaux. Le premier est exactement contemporain des déclarations que j’ai rapportées il y a un instant. Il s’agit de la conférence « Galilée, la signification de l’œuvre et la leçon de l’homme », prononcée en 1964 et rééditée dans les Études d’histoire et de philosophie des sciences. Dans ce texte simple, mais extraordinairement tendu, dont les données sont empruntées à Koyré, à Santillana et à Clavelin, Canguilhem recons titue le dilemme épistémologique qui sous-tend le problème éthique posé par le refus de Galilée d’accepter le compromis théorique, et aussi politique, que lui proposait l’Église (la doctrine de l’« équiva lence des hypothèses » astronomiques). Les travaux de Galilée se développent simultanément dans deux directions principales : jeter les fondements d’une dynamique révolutionnaire, à partir de l’énoncé des premiers invariants physiques d’expression mathématique (qui impliquent cette thèse incompatible avec toute la perception antique de la nature : le mouvement est un état de choses qui se conserve indéfiniment), et d’autre part apporter à la thèse copernicienne un faisceau de preuves, les unes d’observation (avec l’usage scientifique de la lunette, transformée ainsi en télescope), les autres physiques et par là même démonstratives. Je cite Canguilhem : Galilée a refusé l’interprétation de Copernic par Osiander, celle dont s’accommodaient les philosophes aristotéliciens et les théolo giens catholiques. Fidèle à Copernic, il s’est fixé pour mission d’établir que l’héliocentrisme est vrai d’une vérité physique. Mais son génie propre est d’avoir aperçu que la nouvelle théorie du mouvement, la dynamique galiléenne, fournissait un modèle des vérités physiques encore à promouvoir, vérités qui fonderaient l’astronomie copernicienne comme réfutation radicale et intégrale de la physique et de la philosophie aristotéliciennes. C’est en poursuivant cette mission que Galilée a contraint l’Église à condamner Copernic en sa personne. Mais, poursuit Canguilhem :

«Nous concédons à ceux qui l’ont relevé que les arguments physiques de Galilée […] n’avaient pas la valeur probatoire qu’il leur attribuait, qu’en particulier Galilée n’arrivait pas à apporter la preuve demandée par Tycho Brahé à l’appui du mouvement terrestre […]. Aucune des expériences de Galilée […] n’a réussi à confirmer les anticipations du calcul, aucune n’a réussi à convaincre des savants pourtant aussi peu aristotéliciens que lui […]. D’autre part la preuve physique qui devait l’imposer, la mesure des parallaxes des étoiles fixes […], cette preuve n’a été fournie partielle ment par Bradley qu’en 1728 et ne l’a été complètement qu’au XIXe siècle […] Et pourtant, dirons-nous avec Alexandre Koyré, c’est Galilée qui est dans le vrai. Être dans le vrai, cela ne signifie pas dire toujours vrai […] 5.»

Galilée.

Être dans le vrai : formule remarquable et qui a été remarquée. Implique-t-elle, pour revenir à notre question initiale, qu’être « dans le vrai » c’est être « dans la science » ? Et, à nouveau, selon quelle orientation faudrait-il l’entendre ? Mais d’abord comment interpréter ce « dans », qui suggère au moins métaphoriquement un espace, un domaine, des frontières peut-être ? Dans L’Ordre du discours, en 1970, Michel Foucault en a proposé une interprétation, en citant Canguilhem et en se réclamant de lui : À l’intérieur de ses limites, chaque discipline reconnaît des propo sitions vraies et fausses ; mais elle repousse, de l’autre côté de ses marges, toute une tératologie du savoir. L’extérieur d’une science est plus et moins peuplé qu’on ne croit : bien sûr, il y a l’expérience immédiate, les thèmes imaginaires qui portent et reconduisent sans cesse des croyances sans mémoire ; mais peut-être n’y a-t-il pas d’erreur au sens strict, car l’erreur ne peut surgir et être décidée qu’à l’intérieur d’une pratique définie ; en revanche, des monstres rôdent dont la forme change avec l’his toire du savoir. Bref, une proposition doit remplir de complexes et lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline ; avant de pouvoir être dite vraie ou fausse, elle doit être, comme dirait M. Canguilhem, « dans le vrai ». Pour l’intelligence de la discussion, il faut encore citer la page suivante : On s’est souvent demandé comment les botanistes ou les biolo gistes du XIXe siècle avaient bien pu faire pour ne pas voir que ce que Mendel disait était vrai. Mais c’est que Mendel parlait d’objets, mettait en œuvre des méthodes, se plaçait sur un horizon théorique, qui étaient étrangers à la biologie de son époque. Sans doute Naudin, avant lui, avait-il posé la thèse que les traits hérédi taires étaient discrets ; cependant, aussi nouveau ou étrange que fût ce principe, il pouvait faire partie – au moins à titre d’énigme – du discours biologique. Mendel, lui, constitue le trait héréditaire comme objet biologique absolument nouveau, grâce à un filtrage qui n’avait jamais été utilisé jusque-là : il le détache de l’espèce, il le détache du sexe qui le transmet ; et le domaine où il l’observe est la série indéfiniment ouverte des générations où il apparaît et disparaît selon des régularités statistiques. Nouvel objet qui appelle de nouveaux instruments conceptuels, et de nouveaux fondements théoriques. Et la conclusion de Foucault :

«Mendel disait vrai, mais il n’était pas « dans le vrai » du discours biologique de son époque : ce n’était point selon de pareilles règles qu’on formait des objets et des concepts biologiques ; il a fallu tout un changement d’échelle, le déploiement de tout un nouveau plan d’objets dans la biologie pour que Mendel entre dans le vrai et que ses propositions alors apparaissent (pour une bonne part) exactes. Mendel était un monstre vrai, ce qui faisait que la science ne pouvait pas en parler.»

Cependant que Schleiden, par exemple, une trentaine d’années auparavant, niant en plein XIXe siècle la sexualité végétale, mais selon les règles du discours biologique, ne formulait qu’une erreur disciplinée. Il se peut toujours qu’on dise le vrai dans l’espace d’une extériorité sauvage ; mais on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une « police » discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours. La discipline est un principe de contrôle de la production du discours. Elle lui fixe des limites par le jeu d’une identité qui a la forme d’une réactualisation permanente des règles6.

Mendel.

Cette analyse mérite sans doute une discussion pour elle-même, qui n’est pas ici mon objet. Mais il me semble clair qu’elle aboutit à renverser exactement le sens de la formulation de Canguilhem. En effet, ce que Canguilhem a dit n’est pas que Galilée se trouvait d’ores et déjà – à la différence de ses adversaires – dans les limites d’une discipline constituée, qu’il se soumettait aux normes et à la « police discursive » de certaines règles autorisant la validation d’énoncés, et donc un certain mode de partage entre le vrai et le faux ; ce qu’il a dit et voulu dire n’est pas que la vérité de Galilée est relative à certaines conditions théoriques et institutionnelles, seraient-elles rétrospective ment découvertes comme nécessaires, mais au contraire que Galilée a anticipé, en l’absence de règles, sur un régime d’universalité de la vérité qui sera sanctionné après coup. Régime absolument incompa tible avec l’erreur systématique du ptolémaïsme, de l’aristotélisme, et de leur union scellée par la théologie catholique. C’est dans cette anticipation réelle – tout à fait distincte, cependant, de la fiction du « précurseur » – que réside, pour Galilée, le fait d’être « dans le vrai »7. Et si nous réfléchissons à cette difficulté à partir de notre connais sance de l’œuvre antérieure de Canguilhem, depuis Le Normal et le Pathologique (1943) jusqu’à La Formation du concept de réflexe aux XVII e et XVIII e siècles (1955), en passant par l’essai sur l’histoire de la théorie cellulaire dans La Connaissance de la vie (1952), nous voyons bien que toute autre interprétation l’aurait mené vers une variante ou une autre de l’idée de « science normale », contre laquelle il n’a cessé de se battre (avant même qu’elle ait reçu son nom de Thomas Kuhn) en faisant de la science cette aventure de l’intelligence qui, au sein même du monde de la vie, portée par le vivant humain, doit se distinguer de la vie pour permettre la résolution des problèmes qu’elle pose au vivant : ce qu’on peut précisément appeler la théorie, et qui n’est pas l’équivalent d’une normalité, mais d’une normativité.

Surtout, nous voyons que le « cadre » épistémologique induit par la descrip tion de Canguilhem n’est pas synchronique, n’est pas métaphorisable spatialement : il n’est pensable que comme une modalité temporelle, et le problème qu’il représente tient tout entier dans la question de savoir quel contenu nous devons assigner à cet « écart » entre ce dont Galilée est certain – la vérité objective ou réelle du copernicanisme – et ce qu’il est en mesure de démontrer. Que nous dit Canguilhem à cet égard ? Deux choses bien distinctes, même si elles vont de pair. Premièrement, que Galilée avait conscience de pouvoir apporter à terme une preuve fondée sur « la puissance calcul qui avait permis d’énoncer la première loi de physique mathé matique », c’est-à-dire la constitution d’une physique mathématique complète, « aux dimensions de l’univers ». Et c’est ce qui se produira effectivement, nous le savons. Mais, je cite toujours Canguilhem, ce faisant Galilée « assumait pour lui, dans son existence d’homme, une tâche infinie de mesure et de coordination d’expériences qui demande le temps de l’humanité comme sujet infini du savoir ». Autrement dit, il l’imaginait, et il s’imaginait lui-même sujet de la science. Et voici le second aspect : cette tâche infinie, Galilée l’imagine comme finie : autrement dit en même temps qu’il est « dans le vrai » il est aussi dans l’erreur, notamment parce qu’il s’en tient à une représentation « circulariste » du cosmos (ce qui est l’une des raisons pour lesquelles il ne prête pas attention à ce que lui propose Kepler, dont, sans qu’il puisse le savoir, les concepts complètent les siens et fournissent une part essentielle de la « preuve » demandée). En somme, et voilà sans doute la thèse la plus profonde de Canguilhem, « être dans le vrai » c’est être en déséquilibre par rapport au temps du vrai : ce n’est pas être le contemporain du vrai ou être présent au vrai (à la « présence » du vrai), mais c’est être en avance et, simultanément, en retard sur lui. Et par voie de conséquence c’est être aussi dans le non-vrai : entre les deux formulations de Canguilhem qui décrivent la situation de Galilée (« ne pas dire toujours vrai », « être dans le vrai »), voici que nous découvrons, non pas une relation restrictive ou une juxtaposition contingente, mais une stricte implication.

Pour « être dans le vrai », bien loin de se tenir à l’intérieur des limites d’un domaine qui serait, même virtuellement, l’empire du vrai (avec sa « police »), ou l’une des régions de l’empire du vrai (une des disciplines scientifiques constituées), il faut pouvoir aussi, de façon instable et polémique – présomptueuse, dira ailleurs Canguilhem –, se tenir dans le non-vrai ou dans l’erreur. Un certain type d’erreur. Repassant de l’autre côté de notre équation (science = vérité), dirons-nous alors qu’être « dans la science », c’est aussi être dans la non-science, dans une idéologie déterminée ?

Pourquoi employer cette terminologie, laquelle jusqu’à présent n’a joué aucun rôle ici et semble « parachutée » d’une philosophie étrangère ? Elle est suggérée par la lecture d’un second texte, au moyen duquel je voudrais poursuivre la discussion. Il s’agit d’un article de 1969 : « Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique ? », repris dans le recueil Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, auquel il a contribué à donner son titre7. Il en est théoriquement le moment fort, autour duquel s’organisent divers illustrations et prolongements. Et surtout il représente le point d’aboutissement d’une longue série d’indications dispersées dans l’œuvre, qui convergent vers l’idée qu’il ne peut y avoir d’histoire de la vérité qui soit seulement l’histoire de la vérité, ni d’histoire de la science qui soit seulement l’histoire de la science 8. Ces deux formulations ne sont pas tout à fait équivalentes. La première désigne une contradiction interne :

« À ne vouloir faire que l’histoire de la vérité, on fait une histoire illusoire. M. Suchodolski a raison sur ce point, l’histoire de la seule vérité est une notion contradictoire. » Le seul moyen pour que l’histoire ne soit pas un projet contradictoire, c’est donc de faire entrer la contradiction dans l’histoire, et même dans la vérité, en ce sens qu’« erreur » et « vérité » ne sont pas juxtaposées, mais, comme dit Canguilhem un peu auparavant en termes bachelardiens d’« histoire périmée » et d’« histoire sanctionnée », sont « à la fois séparées et entrelacées ».

Ganguilhem interviewé par Badiou.

Notre seconde formulation – l’histoire de la science ne peut être seulement l’histoire de la science – désigne une condition extérieure, et même une double condition extérieure : du côté des pratiques, des expériences et des institutions, parmi lesquelles la science figure elle-même comme une pratique, une expérience et une institution ; et du côté des « besoins inconscients d’accès direct à la totalité », extraordinaire formule dans laquelle, si on admet cette terminologie, on reconnaîtra le sujet même du désir de connaissance – qui n’est pas le sujet universel et impersonnel de la science, mais qui n’est pourtant jamais séparable de lui. Au point de rencontre de ces diverses déterminations, internes et externes, surgit alors ce que Canguilhem appelle des « idéologies scientifiques », au terme d’un minutieux travail de démarcation par rapport à Marx, Althusser et Foucault. De ces idéologies scientifiques, irréductibles aux idéologies politiques de classe, distinctes de la fausse science et de l’antiscience (la religion), distinctes également des idéolo gies de scientifiques (ou de savants), il donne quelques exemples : l’atomisme, l’hérédité, l’évolutionnisme [1]. Il montre qu’elles occupent une place nécessaire, bien que paradoxale, non pas en dehors mais dans « l’espace de la connaissance ». Et, en guise de conclusion, il énonce trois thèses sur les idéologies scientifiques, destinées à éclairer à la fois leur constitution et leur fonction :

a) Les idéologies scientifiques sont des systèmes explicatifs dont l’objet est hyperbolique, relativement à la norme de scientificité qui lui est appliquée par emprunt. b) Il y a toujours une idéologie scientifique avant une science dans le champ où la science viendra s’instituer ; il y a toujours une science avant une idéologie, dans un champ latéral que cette idéologie vise obliquement. c) L’idéologie scientifique ne doit pas être confondue avec les fausses sciences, ni avec la magie, ni avec la religion. Elle est bien, comme elles, mue par un besoin inconscient d’accès direct à la totalité, mais elle est une croyance qui louche du côté d’une science déjà instituée, dont elle reconnaît le prestige et dont elle cherche à imiter le style 10.

Ainsi les idéologies scientifiques sont des extensions « présomptueuses » (hyperboliques) d’un modèle de scientificité : elles trans posent une norme de vérité au-delà des conditions d’application des concepts qui supportent ce modèle, qui font exister cette norme (ainsi, dans les exemples analysés ici, les concepts de « sélection naturelle », de « correspondance entre ontogenèse et phylogenèse », etc.). Par cette extension l’objectivité se perd, et l’on passe en quelque sorte de la virtualité de la vérité dans la virtualité de l’erreur. Elle n’en est pas moins présentée comme le moment décisif de l’histoire de la vérité, et par là de l’histoire de la connaissance scientifique. En effet, sans cette extension il n’y aurait jamais de migrations ou d’exportations de concepts d’un domaine, voire d’une discipline dans une autre ; ce qui, pour Canguilhem, est la forme générale, ou du moins le présupposé de tout progrès dans l’explication. Cela va de pair avec l’idée fondamentale selon laquelle les unités typiques du savoir ne sont pas les « théories » mais les « concepts ». Ou, si l’on préfère, l’idée selon laquelle, dans les théories, l’élément stratégique, autour duquel se jouent les « possibilités de vérité », mais qui entre aussi dans un procès pratiquement infini de circulation, de « naturalisa tion » et de transformation, est le concept. Non seulement, après celles de Bachelard et de Cavaillès, l’épistémologie de Canguilhem est par excellence une épistémologie du concept (et non une épistémologie des « théories »), mais Canguilhem est l’un des très rares philosophes contemporains qui remet en chantier la question : qu’est-ce qu’un concept ?, ou qui cherche à construire un concept du « concept » 11. Dans la circulation (c’est-à-dire la traduction, la transposition, la généralisation) des concepts s’effectue leur application ou leur « travail », qui rend possibles leur mise à l’épreuve et leur sanction de vérité. Pourtant on peut supposer également – en retrouvant d’anciennes suggestions de Canguilhem 12 – que l’extension présomp tueuse est aussi bien corrélative de la dogmatisation des concepts dans leur propre domaine d’origine. C’est-à-dire de l’effacement – provisoire – des équivocités, des possibilités d’interprétation divergente qu’ils comportent : voir aussi l’exemple éclatant du mécanisme post newtonien, ramenant à l’univocité d’une doctrine « déterministe » des « forces centrales » la pensée causale des Principia et de l’Opticks.

« Pour « étendre » hyperboliquement l’usage, la portée d’un concept au-delà d’une frontière épistémologique admise (et toute extension de ce genre est d’abord supportée par une analogie, qu’elle soit formelle, imaginaire ou pragmatique), il faut en effet choisir parmi ses virtualités théoriques. Il faut donc le retransformer d’un « concept-problème » en un « concept-solution » 13. La contradiction est immédiate. Mais Canguilhem va plus loin encore : il suggère que les idéologies scientifiques non seulement suivent une création conceptuelle, ou un « fait de vérité », mais qu’elles précèdent toujours les créations scientifiques, c’est-à-dire les ruptures ou coupures épistémologiques. Ce n’est pas avec n’importe quelle erreur ou n’importe quel tissu d’erreurs, ni même avec n’importe quelle théorie qu’une science peut rompre, pour s’instituer ; mais avec une idéologie qui est déjà elle-même le résultat de l’idéologisation d’une science. Je suggérerai : avec une idéologie qui est déjà l’idéologisation d’un concept scientifique, ou, comme disait Spinoza, d’« une idée vraie ». Ainsi Darwin et Mendel ont rompu avec des concepts de milieu ou d’hérédité qui reposaient, en partie au moins, sur l’extension idéologique de la science mécaniste. Galilée a rompu avec une dynamique dont les concepts (avant tout celui de « lieu naturel ») faisaient corps avec l’idéologisation d’une première géométrisation de l’univers. Ceci est une idée apparemment étrange, voire contradictoire, puisqu’elle suggérerait que la scientificité comme telle n’a pas de commencement, mais qu’il y a toujours déjà une dialectique de scientificité et d’idéologisation, ou, mieux encore, d’idéologisation et de désidéologisation du concept, constitutive de la connaissance.»

Mais nous pouvons aussi l’interpréter en disant que les propositions de Canguilhem (profondément spinozistes à cet égard) ne nous permettent pas de penser le commencement absolu de la scientificité : seulement son procès infini, son recommencement ou son développe ment. Est-ce leur faiblesse ? Ne serait-ce pas plutôt leur force ? Avec Canguilhem l’épistémologie prend vraiment congé du problème des « origines », qu’il s’agisse des origines de la science ou des origines de la positivité, qui hante toujours les problématiques de la « démarcation » aussi bien que celles de la « coupure ». L’épistémologie ne fait vraiment plus qu’un avec la reconnaissance de l’historicité du savoir, reconnaissance qui n’est pas un « historicisme », puisqu’une telle historicité est absolument exclusive de la relativisation du savoir. Je ne crois pas me tromper en interprétant dans ce sens l’intérêt de toujours que Canguilhem porte à certaines thèses d’Auguste Comte : notamment l’idée que l’emprise du « théologique » n’a jamais été totale.

Auguste Comte.

Pour préciser ce point, essayons de mieux comprendre ce qui est en jeu dans le rapport de la connaissance à l’idéologie en invoquant un troisième texte : l’article « Vie » publié en 1974 dans l’Encyclopaedia Universalis 14. Ce texte synthétique (où Canguilhem a rassemblé les résultats d’un grand nombre d’enquêtes et de lectures) nous permet de comprendre comment la notion bachelardienne d’« obstacle épistémologique » a pu se trouver finalement retra vaillée dans un rapport nécessaire avec la question des idéologies scientifiques. Posant la question des « obstacles à la connaissance scientifique de la vie », il rappelle que « c’est à l’œuvre de Gaston Bachelard que l’épistémologie française contemporaine doit l’intérêt qu’elle porte, en général, à l’origine et au fonctionnement des obsta cles à la connaissance ». Travaillant alors l’idée bachelardienne de « psychanalyse de la connaissance objective » dans une perspective à la fois plus proche de Freud et directement appropriée aux problèmes de la connaissance biologique, il organise sa réflexion sur le conflit récurrent entre l’objectivité du savoir et les valeurs du vivant humain autour de la description de trois grands « objets de complexes » : le désir de métamorphose, le mythe de la génération spontanée, et l’intérêt technique d’utilisation du vivant animal par le vivant humain. Chacun de ces complexes explique à sa façon que « l’extension à la vie des méthodes de la connaissance de la matière ait rencontré jusqu’à nos jours des résistances renouvelées, qui n’expri maient pas toujours uniquement une répugnance de nature affective, mais parfois le refus réfléchi d’un espoir paradoxal, celui d’expliquer un pouvoir au moyen de concepts et de lois initialement formés à partir d’hypothèses qui le nient ».

Autrement dit, la théorie en biologie n’échappe jamais au conflit entre une explication analytique qui ramène le vivant dans l’univer salité des phénomènes naturels, et une expérience singulière qui le perçoit comme une exception dans la nature (et qui, en définitive, se présentera comme le « privilège de la mort »). L’étude, qui s’engage alors, des grandes conceptions théoriques de la vie – à la fois ordonnées dans le temps et récurrentes dans l’histoire des idées : la vie comme animation, la vie comme mécanisme, la vie comme organisation, la vie comme information ou communication 15 – montrera que de tels « complexes » sont, à chaque fois, présents en sous-œuvre dans la construction d’une définition de la vie. Car il n’y a pas de conception ou conceptualisation de la vie comme telle, distincte d’une simple description ou classification des vivants, qui ne soit aussi une conception du monde. Et réciproquement, toute conception du monde, toute « extension à la totalité de l’expérience humaine 16 », ne trouve probablement de quoi fonder l’illusion de sa simplicité et de sa nécessité absolue que dans la force inconsciente que lui communiquent quelques complexes de naissance, de vie et de mort, de transgression des limites de l’individu ou de l’espèce. Or les « définitions de la vie » (qui sont précisément des Idées : l’Idée de l’âme, l’Idée de la machine, l’Idée du corps organisé, etc.) ne sont pas fondamentalement différentes de ce que, précédemment, Canguilhem avait nommé « idéologies scientifiques » 17. Du moins en sont-elles historiquement inséparables : car dans toute « idéologie scientifique », et surtout dans celles qui font véritablement époque, une « définition de la vie » (par exemple comme individualité en soi, organisation douée d’auto plasticité) est présente, soit comme sa condition, comme source de la généralisation conceptuelle, soit comme sa visée, son sous-produit (à cet égard le cas de l’évolutionnisme, étudié dans tous ses détails par Canguilhem et ses collaborateurs, est tout à fait probant) 18. Et cela n’a rien d’étonnant, car le « besoin inconscient d’accès direct à la totalité » ne peut s’exprimer dans l’élément théorique, sans qu’un schème de la vie ou du vivant n’intervienne pour homogénéiser, au moins analogiquement, la représentation de l’individu, sujet de la connaissance, et celle de l’univers.

«Toute définition de « la vie », Canguilhem l’a souvent montré 19, si positive et positiviste qu’elle se veuille, est « idéologique » au moins en ce sens que, pour en énoncer la spécificité, dans un état donné des connaissances et avec les moyens du langage correspondant, elle doit nécessairement viser plus que la vie, en tout cas au-delà de l’universalité des vivants. Et par conséquent à côté de la vie, en tant que « propriété » commune aux vivants.»

Mais les mêmes analyses nous apportent aussi un autre éclairage sur les « idéologies scientifiques », dont l’article de 1969 avait déjà marqué la place en indiquant le lien des discours de l’hérédité au XVIIIe siècle avec « des problèmes juridiques de subordination des sexes, de paternité, de pureté des lignées, de légitimité de l’aristocratie », ou celui de l’évolutionnisme spencérien avec « un projet d’ingénieur dans la société industrielle anglaise du XIXe siècle : la légitimation de la libre entreprise, de l’individualisme politique correspondant et de la concurrence ». Sans doute les idéologies scientifiques ne sont-elles pas directement des « idéologies de classe », ou plus généralement des idéologies sociopolitiques, ni sur le mode de la « fausse conscience », ni sur celui du discours de légitimation. La question se pose pourtant bel et bien de savoir si, dans tous les cas, elles ne sont pas surdétermi nées par une représentation de la société, de ses conflits de pouvoir et de son histoire, dont le meilleur exemple est l’interprétation de l’organisme en termes de division du travail entre les organes ou en termes de société de cellules, qui permet à son tour de penser la société comme un organisme. À partir du moment où consensus est identifié avec solidarité, on ne sait plus, de l’organisme ou de la société, lequel est le modèle, ou du moins la métaphore, de l’autre 20. Ce lien nécessaire des idéologies scientifiques avec des idéologies socio politiques et théologico-politiques, d’où procède une autre tendance à la totalisation de l’expérience, Canguilhem l’a présenté non pas, comme dans les cas des complexes ou des définitions de la vie et des concep tions du monde, comme un lien inconscient de désir et de résistance, mais plutôt comme un lien de présupposition implicite et téléologique. « La loi de différenciation finit par le soutien apporté à l’individu contre l’État. Mais, si elle finit explicitement par là, c’est peut-être qu’elle a commencé implicitement par là. » Autre façon de « méconnaître son rapport réel au réel », dont il faudra se déprendre pour connaître, s’il est vrai que « l’idéologie c’est la connaissance d’autant plus éloignée de son objet donné qu’elle croit coller à lui 21 ».

Etienne Balibar.

Ainsi se complète la structure pluridimensionnelle de l’obstacle épistémologique, tel qu’il est repensé par Canguilhem : comme une formation intellectuelle et historique, dont le travail de la connaissance nous permet de façon récurrente d’identifier le triple rapport à l’extension des concepts (donc à l’explication, à la discursivité analytiques), à l’imaginaire et aux visées pratiques de l’homme en société, au désir de savoir (ou de non-savoir) propre au vivant humain. En rappelant ces propositions, et en essayant à mes risques et périls de les inscrire dans une même progression, n’ai-je pas perdu de vue le problème initialement posé ? Il me semble que non, et que peut-être nous avons maintenant les moyens de lui apporter quelques éléments de réponse. Car ces propositions contiennent, en filigrane, à la fois une conceptualisation de l’histoire de la connaissance et une thèse sur la vérité (ou sur sa production, dont elle apparaît indissociable). « Idéologisation/désidéologisation », ai-je proposé plus haut pour caractériser le travail du concept. Entendons par là ce mouvement incessant de la pensée qui, au moment même où elle s’avance vers l’inconnu, dans l’élément du langage, l’expose à l’emprise de l’ima ginaire (celui de l’espèce, de l’individu, de l’institution) : mais pour offrir précisément, à terme, cet imaginaire à la critique et à l’élabora tion conceptuelles. La science en son histoire est ainsi le procès infini, échappant à la répétition, mais sans fin assignable, qui projette les conditions « internes » de la pensée (soit inconscientes, soit implicites) dans l’extériorité et dans la discursivité, pour pouvoir s’en libérer par l’objectivité.

« D’où la formule développée par laquelle je tenterai d’exprimer la dialectique immanente à l’équation science = vérité, telle que, sans nécessairement l’énoncer, Canguilhem l’a pratiquée : science = (historicité = (idéologisation/désidéologisation) = objectivité) = vérité L’unité et la scission des contraires (idéologisation/désidéolo gisation) est le centre même de cette équation : c’est pourquoi je parle de dialectique, un mot que Canguilhem (à la différence de Bachelard) utilise peu, mais qu’il ne récuse pas 22. C’est la limite du travail intellectuel, qui marque l’impossibilité d’être « dans le vrai » sans s’exposer au risque de l’erreur, et ainsi de sa propre rectification. C’est aussi, réciproquement, la marque de l’impossibilité pour l’idéologie de rester identique à elle-même, et pour la pensée de rester en repos dans l’idéologie, c’est-à-dire de ne pas connaître. Dès lors, dire que « science et vérité, c’est la même chose », n’est-ce pas la façon la plus adéquate d’exprimer que ni l’un ni l’autre de ces deux termes ne peut jamais recouvrir une essence immuable ? Si, pour être « dans le vrai », il faut être dans la science, dans le travail et dans le risque de la science, serait-ce que la science est la seule pensée qui se pense elle-même, la seule « pensée de la pensée » – à ceci près qu’il lui reste toujours encore du nouveau à découvrir sur ses propres conditions, en profitant de ses erreurs ? « Dessein, erreur, marques de la pensée », écrira Canguilhem 23. »

La science est en tout cas la seule pensée pour qui ses obstacles internes peuvent devenir, à terme, des conditions de possibilité. Elle est aussi la seule qui puisse espérer retrouver ailleurs, en les déplaçant, ses propres conditions de possibilité externes et contingentes, comme « objets » de pensée nécessaires. C’est pourquoi, si la science n’est pas tout, ou n’est pas le tout (de l’expérience, de la vie, de la pensée), on peut dire cependant que virtuellement rien ne lui est extérieur, dans la mesure même où elle peut – mais pas d’un seul coup, seulement dans l’« infini du savoir » – tout extérioriser, y compris sa propre activité.

Etienne Balibar

Passions du concept (La Découverte)

Notes :

1. Texte de l’émission publié dans la Revue de l’enseignement philosophique, 15e année, n° 2, décembre 1964-janvier 1965, p. 10-17. Réédition dans Georges CANGUILHEM, Œuvres complètes, tome IV, Résistance, philosophie biologique et histoire des sciences, 1940-1965, textes édités, introduits et annotés par Camille Limoges, Vrin, Paris, 2015 (Annexe VI). Le présent chapitre reproduit ma communication au colloque « Georges Canguilhem, philosophe, histo rien des sciences », Collège international de philosophie, Paris, 6-8 décembre 1990.

2.Structuralisme et marxisme, 10/18, Paris, 1970, p. 205-265. Réédition dans Georges CANGUILHEM, Œuvres complètes, tome V, Histoire des sciences, épistémologie, commémorations, 1966-1996, textes édités, introduits et annotés par Camille Limoges, Vrin, Paris, 2018 (« Objectivité et historicité de la pensée scientifique »).

3.Voir notamment les textes sur Claude Bernard rassemblés dans les Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris, 1968, p. 127-171 ; ainsi que l’émission de la Télévision scolaire sur « La recherche expérimentale » (avec Charles Mazières), transcrite dans la Revue de l’enseignement philosophique, 18e année, n° 2, décembre 1967-janvier 1968, p. 58 sq. Réédition dans Georges CANGUILHEM, Œuvres complètes, tome V, op. cit.

4. Les principaux sont réunis dans une section des Études d’histoire et de philosophie des sciences, op.cit., p. 173-207.

5.Georges CANGUILHEM, Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 44-46. Le passage de Koyré dont s’inspire Canguilhem est dans les Études galiléennes, tome II, Hermann, Paris, 1939 (rééd. 1966), p. 155.

6. Michel FOUCAULT, L’Ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Gallimard, Paris, 1971, p. 35-38. On confrontera cette analyse du « cas Mendel » avec celles que Canguilhem propose lui-même dans « Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin » (1971), repris dans le recueil Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, Paris, 1977 ; ainsi qu’à l’étude de Jacques PIQUEMAL, « Aspects de la pensée de Mendel » (1965), rééd. in Jacques PIQUEMAL, Essais et leçons d’histoire de la médecine et de la biologie, PUF, Paris, 1993.

7.L’analyse que je propose ici a fait l’objet d’une réfutation détaillée, qui n’emporte pas mon adhésion mais que je me dois de signaler, de la part de François DELAPORTE : « Histoire d’être “dans le vrai” », in Louise FERTÉ, Aurore JACQUARD et Patrice VERMEREN (dir.), La Formation de Georges Canguilhem. Un entre-deux-guerres philosophique, Hermann éditeurs, Paris, 2013 [note de 2019].

7.Georges CANGUILHEM, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, Paris, 1977, p. 33-45.

8. Dans l’Histoire de la folie à l’âge classique de Michel FOUCAULT (Paris, Plon, 1961, p. 456) Canguilhem avait pu lire cette étonnante formule prise d’« un contemporain de Claude Bernard » : « L’histoire de la folie est la contrepartie de l’histoire de la raison » (J.-F. MICHÉA, article « Démonomanie » du Dictionnaire de Jaccoud). Le projet pascalien et nietzschéen d’une « histoire de la vérité » n’a été revendiqué par Foucault, rétrospective ment et prospectivement, que beaucoup plus tard (voir La Volonté de savoir, 1976 ; L’Usage des plaisirs, 1984). Mais il avait employé l’expression une première fois en 1961, dans le compte rendu du livre d’Alexandre KOYRÉ La Révolution astronomique. Copernic, Kepler, Borelli : voir Dits et écrits, tome I : 1954-1975, n° 6, p. 198.

9 Ce dernier exemple est complètement développé dans le travail collectif de Georges CANGUILHEM, Georges LAPASSADE, Jacques PIQUEMAL et Jacques ULLMANN, Du développement à l’évolution au XIXe siècle, Thalès, Paris, 1960, rééd. PUF, Paris, 1985. Le vitalisme, dont Canguilhem s’est longuement occupé dans la première partie de son œuvre, ou du moins tel aspect du vitalisme (l’organicisme), ne serait-il pas également, en ce sens, une « idéologie scientifique » ? Et comment ne pas essayer de penser aussi en ces termes le géocentrisme astronomique et cosmologique précopernicien ?

10. Georges CANGUILHEM, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, op. cit., p. 44.

11 Voir déjà, entre autres, l’article « Le vivant et son milieu », dans La Connaissance de la Vie, Vrin, Paris, 1965 (2e éd.), p. 129 sq., ainsi que la conférence « Du concept scienti fique à la réflexion philosophique », Cahiers de philosophie, publié par le Groupe d’étude de philosophie de l’Université de Paris, UNEF-FGEL, n° 1, janvier 1967. Cette question avait fait l’objet, en son temps, des commentaires de Pierre MACHEREY (« La philosophie de la science de Georges Canguilhem », La Pensée, n° 113, janvier-février 1964) et de Dominique LECOURT (« L’histoire épistémologique de Georges Canguilhem », in Pour une critique de l’épistémologie, François Maspero, Paris, 1972).

12 Voir « La théorie cellulaire », in La Connaissance de la Vie, op. cit., p. 43 sq. ; « Le vivant et son milieu », ibid., p. 129 sq. Et bien entendu Du développement à l’évolution…, op. cit.

13 Ainsi Canguilhem entreprend-il de retrouver dans le passé lui-même, au titre de polyva lence virtuelle des concepts, ce « pluralisme philosophique » que Bachelard estimait nécessaire pour analyser le présent, l’activité de la science moderne : cela tient peut-être à ce que, pour lui, toute raison qui explore et travaille est toujours déjà « dialectique ».

14 Encyclopaedia Universalis, tome XVI, Paris, 1974, p. 764-769. Réédition in Œuvres complètes, tome V, op. cit.

15 Il est étonnant que, dans cette série, Canguilhem n’ait pas fait une place spécifique à la « définition » de la vie comme évolution ou transformation.

16 Georges CANGUILHEM, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, op. cit., p. 43.

17 Canguilhem parle ici d’« idéologies médico-philosophiques ».

18 Du développement à l’évolution au XIXe siècle, op. cit. 5.

19 Voir la discussion avec François DAGOGNET, « Le vivant », Télévision scolaire, émission du 20 février 1968 (texte dans la Revue de l’enseignement philosophique, 18e année, n° 2, décembre 1967-janvier 1968, p. 55 sq.). Réédition in Œuvres complètes, tome V, op. cit.

20 Encyclopaedia Universalis, p. 768. Voir aussi « Le tout et la partie dans la pensée biologique », dans Études d’histoire et de philosophie des sciences, p. 319 sq.

21 Idéologie et rationalité…, p. 36, 42, 45.

22 Discuter du rapport entre la conception de la dialectique impliquée ici et d’autres conceptions proposées dans l’histoire de la philosophie exigerait un autre travail. Contentons-nous d’évoquer un texte où, étonnamment, Canguilhem en vient à parler le langage de la « négation de la négation » à partir d’une analyse de Nietzsche : « De la science et de la contre-science », in Hommage à Jean Hyppolite, PUF, Paris, 1971.

23 « Le cerveau et la pensée », conférence à la Sorbonne du 20 février 1980 (dans le cadre des journées du M.U.R.S.), rééditée dans Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Actes du colloque du Collège international de philosophie, Albin Michel, Paris, 1993.