Contester l'orthodoxie : salafisme, wahhabisme et islam moderne 1/3

Faheem A. Hussain nous livre une remarquable présentation synthétique de trois ouvrages contemporains consacrés au salafisme. Il y démontre les apports et les limites des classifications savantes du salafisme (quiétiste, apolitique, politique, violent). Plongée au coeur du mouvement islamique le plus polémique de ces derniers siècles.

Le salafisme, courant théologique et méthodologique au sein de l'islam sunnite, a longtemps échappé à toute classification simple. Bien qu'enraciné dans un appel au retour aux pratiques des salaf – les pieux prédécesseurs –, il est devenu une catégorie profondément controversée, invoquée tour à tour comme symbole de pureté revivaliste, de rigueur théologique, de quiétisme socio-politique ou de djihad militant. Dans les discours académiques comme publics, le salafisme est fréquemment réduit à une idéologie radicale unique, notamment après les attentats du 11 septembre et la montée en puissance de Daech. Ces événements ont façonné un récit dominant qui identifie le salafisme avant tout comme le moteur idéologique du djihadisme mondial. De ce fait, une grande partie de la littérature académique s'est concentrée sur ses expressions les plus militantes, explorant comment les doctrines salafistes ont été radicalisées pour justifier la violence et la subversion de l'État. Pourtant, cette vision risque de réduire à néant un mouvement bien plus diversifié.

« La majorité des salafistes à travers le monde ne s'alignent pas sur le militantisme djihadiste ; ils forment au contraire un large spectre – des érudits politiquement quiétistes aux activistes engagés socialement – ​​tous revendiquant la pureté des Écritures et le modèle des premières générations. Ce qui les unit est moins un programme politique cohérent qu'une épistémologie partagée : l'accent mis sur l'étude directe des textes, le rejet de l'innovation ( bid'a ) et l'aspiration à faire renaître un islam authentique et originel. En ce sens, le salafisme se comprend mieux comme une sous -tradition au sein de l'islam sunnite, se positionnant à la fois au sein et en opposition à la tradition islamique plus large. Il puise dans les sources classiques et se légitime par des lignées d'érudition établies, tout en critiquant souvent les pratiques dominantes qu'il juge corrompues ou compromises. »

Mais qu'est-ce que le salafisme précisément ? Est-ce une théologie, une méthode, un mouvement social ou une tradition discursive ? Et comment a-t-elle géré les pressions de la modernité, de la politique et de la mondialisation tout en préservant sa prétention à une authenticité normative ?

Pour dépasser les approches essentialistes et mieux appréhender la complexité historique et conceptuelle du salafisme, nous nous tournons vers trois travaux universitaires récents qui interrogent cette tradition sous des angles distincts mais complémentaires. Chacun de ces ouvrages renouvelle notre compréhension du salafisme en l'ancrant dans ses généalogies intellectuelles, ses manifestations sociales et ses stratégies d'adaptation à la modernité. Là où les études universitaires dominantes isolent souvent le salafisme comme un mouvement monolithique ou une aberration extrémiste, ces travaux révèlent un paysage bien plus diversifié, façonné par les débats internes, l'évolution des relations étatiques et les pratiques quotidiennes des croyants. En examinant le salafisme à travers le prisme de la théologie, de la politique transnationale et de la production culturelle, ces auteurs nous aident à comprendre non seulement comment le salafisme a évolué, mais aussi comment il nous a transformés.

Nous commençons par *Repenser le salafisme* de Raihan Ismail , qui propose une typologie essentielle des courants salafistes et offre un cadre critique pour comprendre sa diversité interne. L’ouvrage de Cole Bunzel , *Wahhabism: The History of a Militant Islamic Movement*, nous ramène à l’un des points d’origine les plus importants de cette tradition : l’alliance de Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb et du pouvoir saoudien. Enfin, * In the Shade of the Sunna* d’Aaron Rock-Singer déplace le regard vers la piété incarnée et la production culturelle, illustrant comment la formation de la subjectivité salafiste moderne s’est déployée à travers le rituel, l’esthétique et les normes sociales genrées. Ensemble, ces ouvrages éclairent le salafisme non comme une doctrine unique, mais comme une tradition contestée et évolutive – une tradition qui reflète et façonne les transformations plus larges de la pensée islamique dans le monde moderne, et invite à une conception plus nuancée de ce qu’est réellement le « salafisme ».[1]

Repenser le salafisme : diversité, déracinement et lutte pour l’orthodoxie

Dans les études universitaires occidentales, le salafisme est souvent abordé sous l'angle du changement politique, et plus particulièrement du djihadisme, laissant de côté d'autres courants essentiels. Ce faisant, la recherche dominante a occulté l'importance de deux autres courants influents : le quiétiste (qui prône une tradition apolitique et considère toute forme d'activisme politique comme inacceptable) et le haraki (qui défend une transformation politique non violente). Ces deux groupes sont sans doute les gardiens et les dépositaires du salafisme aujourd'hui.

C’est dans ce contexte que l’ ouvrage de Raihan Ismail, *Repenser le salafisme : les réseaux transnationaux de l’islam salafiste aux XXe et XXIe siècles*, apporte une contribution précieuse. Ismail y présente le salafisme comme une sous-tradition dynamique et riche de sa diversité interne au sein de l’islam sunnite. En l’inscrivant dans le paysage plus vaste de la pensée islamique, elle critique les visions réductionnistes et met en lumière sa complexité. Ismail montre que les divisions salafistes sont fluides, façonnées par les contextes sociopolitiques et l’engagement du mouvement avec la modernité. * Repenser le salafisme* offre une analyse nuancée de l’un des courants les plus influents de l’islam moderne, soulignant son adaptabilité, ses tensions et son rôle dans la formation des sociétés musulmanes contemporaines et du discours islamique mondial.

L'étude d'Ismail s'articule autour de trois objectifs analytiques : premièrement, en cartographiant les réseaux salafistes transnationaux, elle montre comment les oulémas salafistes, par-delà les frontières nationales, forment des communautés religieuses partagées grâce à l'éducation, aux voyages et à la communication. Ces réseaux favorisent une identité salafiste collective, une sorte d'oumma imaginée, qui transcende les frontières nationales. Deuxièmement, en explorant les contextes locaux et régionaux, l'ouvrage met en lumière comment les environnements politiques, sociaux et théologiques nationaux influencent les contours de la pensée salafiste. Enfin, elle critique les typologies académiques existantes. Ismail remet en question la classification proposée par Quintan Wiktorowicz [2] qui catégorise les salafistes en trois groupes : djihadistes, harakis ou quiétistes, et démontre de manière convaincante qu'une telle classification ne rend pas compte de la diversité interne salafiste, notamment sur les questions sociales et sectaires. Pour mettre en évidence cette diversité, Ismail explore quatre thèmes : l'islam politique, les relations sunnites-chiites, le djihad et le salafisme, et les questions sociales, et présente les différentes positions adoptées par les savants salafistes.

Ce qui ressort clairement de l'ouvrage d'Ismail, c'est le dynamisme remarquable du salafisme. En effet, les typologies académiques souvent utilisées pour catégoriser le salafisme — en particulier celles fondées sur l'engagement politique — peuvent induire plus de distorsions que d'éclaircissements. Cela est particulièrement évident dans le chapitre qu'Ismail consacre au discours salafiste autour de la division sunnite-chiite.

Sectarisme et politique de l'antichiisme

La révolution iranienne de 1978-1979 a déclenché une vague de polémiques anti-chiites dans toute la région, notamment de la part de théologiens salafistes en Arabie saoudite, au Koweït et en Égypte. De même, le soulèvement syrien de 2011 a exacerbé les discours sectaires, les théologiens salafistes présentant le conflit comme une lutte sunnite contre des forces chiites. Ces réactions, de portée transnationale, se sont diffusées par le biais de livres, de fatwas, de conférences, de chaînes satellitaires et des réseaux sociaux. Cependant, ces manifestations de sectarisme ne sont pas uniformes.

« Les contextes nationaux influencent considérablement les approches salafistes. En Égypte, où la population chiite est marginale, les savants salafistes maintiennent un rejet abstrait et doctrinalement rigide du chiisme. En Arabie saoudite, le discours anti-chiite est souvent cautionné par l'État et s'inscrit dans un projet plus vaste de construction de l'identité nationale. Le Koweït, avec sa société pluraliste et sa démographie confessionnelle mixte, a développé un discours plus modéré, et les religieux salafistes adoptent une rhétorique plus nuancée, s'engageant parfois dans des actions de dialogue interreligieux. Ismail attire notamment l'attention sur un petit groupe, mais significatif, d'oulémas « progressistes » – tels que Cheikh Salman al-ʿAwdah en Arabie saoudite et Cheikh Hakim al-Mutayri au Koweït – qui rejettent les discours sectaires incendiaires et considèrent les chiites comme des concitoyens et non comme des agents de l'Iran. L'émergence de ces figures, issues aussi bien du quiétisme que du mouvement haraki, révèle l'incapacité des typologies simplistes à saisir la diversité salafiste sur les questions sectaires. »

En définitive, l'approche comparative d'Ismail met en lumière l'un des principaux atouts de l'ouvrage : le sectarisme salafiste ne peut être appréhendé uniquement à travers des catégories idéologiques rigides ; il révèle au contraire l'importance des dynamiques politiques locales, des relations communautaires et du contexte géopolitique plus large.

Tradition en transition : les réponses salafistes au changement social

L'insuffisance de telles typologies est également mise en évidence dans le chapitre le plus convaincant, consacré à la sphère sociale, encore peu étudiée, où Ismail propose un véritable panorama des points de vue salafistes sur des sujets tels que les rôles de genre, l'éducation, les médias numériques et l'action caritative. C'est là que les tensions entre le conservatisme salafiste et les exigences de la modernité apparaissent le plus clairement.

Les oulémas salafistes se sont longtemps présentés comme les gardiens de la morale traditionnelle face à l'occidentalisation. Il en résulte des débats intenses sur la tenue vestimentaire, le statut des femmes, leur participation à la vie publique et la légitimité de la mixité scolaire. Pourtant, malgré des fondements doctrinaux communs, Ismail révèle que les oulémas divergent sensiblement quant au degré d'adaptation culturelle approprié et à la manière d'appréhender les réalités sociales contemporaines.

L'approche comparative d'Ismail met en lumière comment ces différences sont façonnées par les contextes locaux. Le Koweït fait preuve de plus de flexibilité du fait de sa composition pluraliste ; l'Arabie saoudite maintient des normes strictes, marquées par une rigidité religieuse institutionnelle, l'État limitant la dissidence publique ; tandis que l'Égypte apparaît comme un espace contesté, révélant une lutte interne autour de l'identité salafiste.

Surtout, Ismail démontre que la typologie académique occidentale dominante, opposant salafisme quiétiste et salafisme haraki, est peu ou pas pertinente pour expliquer les approches salafistes des questions sociales. Au contraire, comme elle le fait pour les questions sectaires, elle propose une distinction entre oulémas socialement conservateurs et socialement progressistes. La majorité demeure socialement conservatrice, attachée aux normes traditionnelles et réfractaire à l'adaptation culturelle. Cependant, un petit groupe influent de savants socialement progressistes offre des interprétations plus souples de la pensée salafiste, révélant une conception très différente de la société musulmane et de sa place dans la modernité. On peut citer en exemple le savant saoudien Cheikh Hātim al-ʿAwnī , qui défend le droit des femmes à conduire, la permissibilité de la musique et la participation aux célébrations non musulmanes – des positions qui remettent en question les normes salafistes établies [3].

Bien que les oulémas socialement progressistes soient peu nombreux, leurs points de vue ne sont pas ignorés par les oulémas conservateurs et suscitent d'importantes réfutations de la part de ces derniers, qui perçoivent de telles positions comme une menace pour l'unité de l'identité salafiste. Ces débats brouillent les frontières des typologies existantes : les conceptions conservatrices et progressistes transcendent la dichotomie quiétiste/ haraki. En mettant en lumière ces désaccords internes, Ismail remet en question les classifications réductrices et révèle la profondeur des débats, nourris par la modernité, la culture et la vie sociale, qui animent le discours salafiste contemporain.

Les limites des typologies existantes

La critique la plus approfondie d'Ismail est d'ordre méthodologique : les classifications politiques souvent employées par les chercheurs – quiétiste, activiste, djihadiste – ne rendent pas compte de la richesse théologique et sociale du discours salafiste. L'unité doctrinale coexiste fréquemment avec des divergences sur la pratique, le ton et l'engagement public. Elle soutient qu'un spectre progressiste-conservateur s'avère plus pertinent pour comprendre le rapport des salafistes à la modernité.

« La contribution d'Ismail réside donc dans un changement de perspective analytique : le salafisme n'est pas une tradition fermée, mais une tradition façonnée par des réseaux transnationaux, sensible aux contextes locaux et capable de remettre en question ses propres frontières. Son ouvrage souligne que l'engagement politique n'est qu'une dimension de la vie salafiste ; la croyance, le rituel, le genre, la loi et les relations sectaires sont tout aussi importants. »

À une époque où le salafisme est souvent caricaturé comme étant soit intrinsèquement violent, soit politiquement passif, l'ouvrage d'Ismail, Repenser le salafisme, offre un correctif indispensable, qui met l'accent sur la complexité, la diversité et l'adaptabilité des traditions salafistes.

Le salafisme comme tradition réformiste

Bien que *Repenser le salafisme* réussisse à mettre en lumière la diversité salafiste, cet ouvrage présente le salafisme comme une tradition profondément enracinée dans l'orthodoxie hanbalite, sans suffisamment aborder sa nature réformiste et révisionniste assumée. Or, le salafisme n'est pas une simple continuation de la pensée hanbalite ; il se définit par un rejet délibéré d'une grande partie de la tradition savante islamique qui a succédé aux salaf . Des figures telles que Cheikh Rashid Rida (décédé en 1935) et Cheikh Muhammad Nasir al-Din al-Albani (décédé en 1999) n'ont pas simplement hérité de la tradition ; ils en ont activement rejeté de larges pans, la purgeant de ce qu'ils considéraient comme des déviations tardives et des ajouts stériles, afin de restaurer ce qu'ils percevaient comme la pureté de l'islam primitif.

Cet aspect du salafisme, en tant que contestation réformiste de l'islam traditionnel, est minimisé dans l'ouvrage, ce qui constitue une lacune conceptuelle importante. On peut affirmer que cette logique réformiste est au cœur de l'identité salafiste. Sans identifier ce que le salafisme cherche à corriger ou à dépasser, il est difficile d'expliquer la vigueur polémique et la posture d'opposition qui caractérisent ce mouvement. De ce fait, l'ouvrage n'explore jamais pleinement les contours de la « tradition dominante » contre laquelle le salafisme se positionne.

Faheem A. Hussain

Notes :

[1] Je suis profondément reconnaissant à Rasheed Gonzales, Tahmid Ahmed, Ahmed Jeddo, Shaykh Salman Nasir et Shaykh Tariq al-Tamimi pour leur lecture attentive de sections et de versions préliminaires de ce texte, ainsi que pour leurs commentaires pertinents et leurs précieux éclairages. J'ai également beaucoup apprécié les échanges approfondis avec Ahmed, Tahmid et Yusuf Lenfest, dont l'écoute attentive et patiente de mes idées a été inestimable – bien qu'ils ne puissent être tenus responsables des erreurs qui subsistent. Toutes les opinions exprimées, ainsi que les erreurs éventuelles, sont entièrement de ma responsabilité. Je remercie également l'équipe de Maydan pour son aide à la rédaction, que j'ai grandement appréciée.

[2] Voir Wiktorowicz, Quintan. (2006). Anatomie du mouvement salafiste. Studies in Conflict & Terrorism , 29 (3), 207–239. https://doi.org/10.1080/10576100500497004

[3] Il est de plus en plus difficile de classer le savant saoudien Hātim al-ʿAwnī parmi les salafistes, compte tenu de ses œuvres publiées et inédites qui s'écartent des positions salafistes fondamentales, notamment sur le tawḥīd et le shirk , la définition de la bidʿah et les conceptions théologiques relatives aux ṣifāt (attributs divins). Si, il y a une dizaine d'années, il pouvait se justifier de le décrire comme une voix réformiste ou dissidente au sein du salafisme, une telle caractérisation aujourd'hui repousse les limites de la définition même du terme. Rares sont les salafistes, semble-t-il, à le considérer comme l'un des leurs. Je remercie le cheikh Salman Nasir pour cette observation. Certains estiment qu'une étiquette plus juste serait celle de « post-salafiste », comme le soutient Christopher Pooya Razavian dans son chapitre « Post-salafisme : Salman al-Ouda et Hatim al-Awni », paru dans Modern Islamic Authority and Social Change, vol. 1 , sous la direction de Masooda Bano. Pour une analyse plus approfondie du concept de post-salafisme, voir l'article d'Alexander Thurston, « Un courant post-salafiste émergent en Afrique de l'Ouest et au-delà » (Maydan, 2021), ainsi que celui de Theo Blanc et Olivier Roy, « Post-salafisme : du salafisme global au salafisme local ». En tout état de cause, on peut citer de nombreux noms lorsqu'on s'intéresse aux penseurs salafistes qui défendent des positions éclectiques sur des questions essentielles. Parmi eux figurent le cheikh ʿAbdullāh ibn Zayd Āl Maḥmūd (décédé en 1997) du Qatar, le cheikh saoudien `Abdullah ibn Mani et le juriste irakien cheikh ʿAbdullāh al-Juday', actuellement installé au Royaume-Uni. Je remercie le cheikh Tariq al-Tamimi pour ces éclairages et références.