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Julien Talpin : « Il y a toujours derrière la norme un rapport de force qui la définit »

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Julien Talpin.

Julien Talpin est sociologue et chargé de recherche en science politique au CNRS. Il est co-directeur avec Marwan Mohammed de l’ouvrage « Communautarisme ? » publié au PUF/ La vie des idées. Dans un entretien exclusif, Julien Talpin nous a accordé un éclairage précis des notions sociologiques de communauté et de communautarisme dont il a établi la généalogie. L’occasion pour nos lecteurs de découvrir les enjeux politiques à l’oeuvre derrière cette notion très polémique. Explications.

Mizane.info : Pouvez-vous nous définir ce qu’est une communauté d’un point de vue sociologique ?

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Julien Talpin : Une communauté désigne des individus partageant des pratiques et des intérêts communs. Notre ouvrage défend une approche constructiviste du sujet. Les communautés n’existent pas par elles-mêmes mais par les activités qui les font exister.

De ce point de vue, la communauté est toujours fragile. Tout le monde est inscrit dans une communauté différente, que ce soient des communautés professionnelles, des communautés de voisinage, des communautés amicales, etc.

Un des enjeux que nous n’avons peut-être pas suffisamment explorés dans le livre est la restauration de cette idée de communauté, souvent décriée dans l’espace public français pour une série de raisons historiques, alors que rien n’est plus banal que le fait communautaire.

C’est le rôle des sciences sociales de l’accepter et de le démontrer. On a souvent opposé, en sociologie, société et communauté, comme si la communauté ne pouvait que se construire contre la société, alors que la société est composée de communautés.

C’est précisément l’harmonie entre ces communautés qui permet de faire société et de dépasser cette opposition qui me semble caricaturale.

Vous rappeliez que la notion de communauté est décriée dans le débat public français. Pouvons-nous dire que ce rejet est l’expression directe d’une société française structurée autour de l’individualisme politique et sociale, et qui a par conséquent fait de l’individualisme son unique horizon indépassable ?

Effectivement. Nous pouvons remonter à la Révolution française et à la Déclaration des droits de l’homme et de l’individu, qui restent la matrice historique de ces questions. On a construit l’individu contre la communauté comme si l’individu ne pouvait exister qu’en s’émancipant de ses appartenances primaires.

Les revendications purement communautaristes sont marginales dans la société française.

Il ne s’agit pas de rejeter l’individu mais d’admettre que tous ces éléments sont en tension et que les individus se construisent à la fois avec et contre leurs communautés. A ce titre, il faut voir également comment les communautés sont des espaces de réalisation de l’individu.

D’un autre point de vue, ne faut-il pas considérer que ce qui alimente, en arrière-plan, le rejet du modèle communautaire dans le discours publique et politique français est la référence implicite à une autre communauté, en l’occurrence la communauté nationale, qui serait la seule référence communautaire légitime ?

Tout à fait, ce qui nous ramène une fois de plus à la Révolution française et à la loi Le Chapelier de 1793 qui a interdit les corporations et toutes les formes de groupements collectifs comme les collectifs de travailleurs à cette époque. Les corps intermédiaires étaient perçus comme étant contraire à l’intérêt national.

Cette matrice a été remise en cause et donnera suite au droit associatif et au droit syndical, mais elle reste très présente dans l’imaginaire collectif français avec l’affirmation implicite qu’une seule appartenance communautaire est légitime, celle de la communauté nationale.

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Julien Talpin est sociologue et chargé de recherche en science politique au CNRS.

Un autre élément est à prendre en compte dans cette disqualification communautaire : celui du libre choix. L’idée que les communautés primaires seraient forcément imposées aux individus alors que l’appartenance à la communauté nationale serait, elle, librement choisie. Or, les sciences sociales ont montré que la liberté de choix est toujours relative.

Nous sommes socialisés à la fois dans l’État nation et dans ces groupes primaires, sociaux, religieux, etc. Il y a donc toujours une part de choix et de contrainte, quelques soient les appartenances.

Vous dites que ceux qui emploient le terme de communautarisme ne le définissent jamais. Quel est le sens du mot communautarisme ? En quoi se distingue-t-il du mot communauté ?

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Marwan Mohammed est sociologue et chargé de recherche au CNRS (centre Maurice Halbwachs).

Le terme de communautarisme apparaît pour disqualifier deux types de pratiques et deux univers de sens : le fait communautaire lui-même, qui amène des individus à se réunir autour de valeurs communes, et la revendication qui émergerait de ces communautés.

La disqualification vise le fait social communautaire et l’organisation collective de défense des intérêts communautaires qui sont toujours pointés du doigt.

Les mobilisations actives et les pratiques plus ordinaires de solidarité communautaires sont aussi ciblées par ce terme, ainsi que l’a montré l’article de Marwan Mohammed.

L’entre soi communautaire d’une part et la revendication communautaire d’autre part sont donc également visés par ce terme de communautarisme. L’objectif de notre livre était de déconstruire cette idée-là.

L’entre soi communautaire existe mais il est très largement partagé par l’ensemble de la population française et pas seulement par les minorités.

Les espaces d’entre soi probablement les plus fermés et les plus répandus sont ceux des classes dominantes comme le montre l’article de Bruno Cousin et Jules Naudet. Cela permet déjà de banaliser et relativiser le fait communautaire.

La pratique sociologique nous permet de dire que les assertions selon lesquelles l’islam serait intrinsèquement une religion terroriste ou bien que les musulmans seraient communautaristes ne tiennent pas.

Le même phénomène existe chez les classes moyennes ou les milieux universitaires, même s’il a fait l’objet d’assez peu d’études. Le terme de communautarisme est donc associé à des revendications qui seraient particularistes et qui revendiqueraient des droits spécifiques.

Or, lorsqu’on analyse les discours ou les revendications de certains acteurs sociaux, on observe qu’ils ne sont ni particularistes, ni communautaristes, ni même sécessionnistes, mais qu’ils relèvent d’une revendication d’égalité.

Les revendications purement communautaristes sont marginales dans la société française.

Pourquoi le terme de « communautarisme » en est venu à désigner presque exclusivement les musulmans dans le débat public français ?

On peut se poser la question alors même que le fait communautaire existe ailleurs et est parfois plus important en terme de stratégie matrimonial. Des formes d’homogénéité sont plus fortes chez d’autres groupes communautaires et elles ne sont pourtant pas disqualifiées.

Ce traitement spécifique renvoie sans doute à l’histoire coloniale française qui informe encore la manière dont sont perçus les musulmans en France.

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Rencontre annuelle des musulmans de France au salon du Bourget.

Il y a également la dimension laïque du discours républicain qui va insister sur la dimension religieuse de la communauté musulmane, même si cette dimension existe aussi chez la communauté juive ou catholique française.

Concernant les musulmans, il y a néanmoins une continuité dans le traitement et l’appellation politique des « Français musulmans » hérités du passé colonial qui expliquent la manière dont on a construit le problème musulman en France.

Dans son usage sélectif, le terme de communautarisme, à l’instar de celui de terrorisme dans un autre registre, n’est-il pas devenu une catégorie de combat politique et d’exclusion anti-musulmane ?

On peut effectivement partager cette idée. Que ce soit le traitement différencié du terme de communautarisme ou de celui de terrorisme, on ne peut les comprendre sans comprendre la manière dont le problème musulman a été construit et de quelle manière on a réifié l’islam comme religion nécessairement violente, intolérante, séparatiste, etc, avec une appréhension culturaliste ou littéraliste des Textes pour saisir ce que serait l’essence de l’islam.

Le rôle de la sociologie est de regarder comment les choses se passent concrètement dans le réel. La pratique sociologique nous permet de dire que les assertions selon lesquelles l’islam serait intrinsèquement une religion terroriste ou bien que les musulmans seraient communautaristes, ne tiennent pas.

Bruno Cousin et Jules Naudet évoquent le fait que « les dominants ont toujours le privilège épistémologique d’ignorer leurs marqueurs identitaires hérités ». Pouvez-vous nous en dire plus…

Ce que l’on considère comme étant la norme est une fausse idée. Il y a toujours derrière la norme un rapport de force qui la définit. La norme est définie par ceux qui ont le plus de ressources et que l’on identifie comme les dominants. Le privilège de ceux qui définissent la norme est de ne pas se percevoir comme étant eux-mêmes spécifiques mais comme étant universels.

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Il s’agit de l’universalisation d’une position particulière. Cette posture crée par là même des minorités qui se distinguent de cette norme-là et du privilège universel de ce dominant.

L’enjeu est donc de montrer que chacun évolue nécessairement dans un contexte particulier et que de ce point de vue-là, être Blanc ou catholique en France n’est pas si différent qu’être musulman ou descendant de l’immigration.

Le communautarisme, dans les quartiers à forte ségrégation sociale, est-il voulu ou subi ?

Tout dépend comment on définit le communautarisme. Le regroupement spatial de populations issues de l’immigration et/ou musulmanes est la plupart du temps subi. On ne peut pas comprendre cette concentration de population indépendamment de stratégies urbanistiques menées par les groupes dominants pour ne pas accueillir ces populations-là.

Dans des entretiens avec des habitants des quartiers populaires, on voit bien comment certains souhaitent y vivre et d’autres aimeraient vivre ailleurs. L’incantation à la mixité sociale relève souvent du vœu pieux.

Il est important de distinguer le moment analytique et descriptif du moment critique et éventuellement prescriptif. Le problème vient du fait que le plus souvent les deux opérations sont mélangées car les présupposés ou les hypothèses des différents acteurs ne sont pas mis en lumière.

Il y a quelques années, au cours d’une mobilisation de mères de famille à Montpellier après les attentats de Charlie Hebdo, celles-ci exprimaient leur souhait de voir la mixité être appliquée et que « Blancs et non Blancs » coexistent dans les mêmes quartiers. Dans ces exemples, on voit bien comment l’entre soi est subi et non choisi.

Autre exemple, la politique locative. L’obligation de construire des logements sociaux. Des communes socialement favorisées n’hésitent plus à construire les 25 % de logements sociaux dans leurs villes mais en choisissant à qui les attribuer sur la base de la préférence communautaire et de critères de revenus appréciables qui servent de critères sélectifs pour les décideurs politiques locaux.

Le levier communautaire peut-il néanmoins être un facteur d’intégration économique et sociale pour les citoyens victimes de discriminations ?

Il peut y avoir des moments et des espaces où il peut être confortant de se retrouver entre soi, dès lors que ce n’est pas partout et tout le temps. Il faut un peu se détendre avec cette idée.

Cet entre soi peut devenir un espace de solidarité face aux discriminations que peuvent subir des musulmans ou des personnes issues de l’immigration. Il peut y avoir, à un moment, besoin de ces réseaux pour trouver des solutions sociales à ces phénomènes de blocage.

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Les classes moyennes ou supérieures s’appuient de la même façon sur leurs réseaux pour trouver des stages ou des emplois à leurs enfants. Dans la mesure où des secteurs professionnels sont fermés aux musulmans ou à d’autres minorités, ceux-ci doivent bien trouver des solutions.

On entend souvent dans la bouche de sociologues ou d’universitaires que la communauté musulmane n’existerait pas, ce qui peut choquer certains musulmans, et ceci du fait que cette communauté ne serait pas homogène. Or le terme de communauté ne signifie pas « homogène » mais désigne le lien qui existe entre plusieurs individus sur la base de règles, de pratiques ou de croyances communément partagées. Comment expliquer cette insistance à nier sociologiquement le fait communautaire musulman ?

On peut partager en partie votre remarque. Les deux idées peuvent être défendues. Celle qu’il existerait peut-être une « oumma » qui serait une communauté spirituelle de musulmans dont, en même temps, il est important de souligner l’hétérogénéité.

La raison pour laquelle certains chercheurs insistent sur cette hétérogénéité et préfèrent parler des « communautés musulmanes » s’expliquent le plus souvent par leur volonté de déconstruire la stigmatisation. Bien souvent, l’homogénéisation des populations musulmanes est le premier vecteur de cette stigmatisation et de ces discriminations.

Montrer cette hétérogénéité et cette diversité est une manière de déconstruire cette stigmatisation et de montrer que l’islam n’est pas réductible à certains éléments essentialisés.

Vous dites que le terme de communautarisme vise moins « à décrire qu’à prescrire et proscrire ». Dans la mesure où un interlocuteur est toujours situé sur le plan social, économique, psychologique et idéologique, est-il réellement possible de décrire sans jamais prescrire ?

Votre question est importante et elle renvoie à de nombreux débats épistémologiques en sciences sociales. De mon point de vue, décrire sans jamais prescrire est une opération très difficile mais qui reste nécessaire. C’est une exigence.

Il est important de distinguer le moment analytique et descriptif du moment critique et éventuellement prescriptif, le second impliquant préalablement le premier. Le problème vient du fait que le plus souvent les deux opérations sont mélangées car les présupposés ou les hypothèses des différents acteurs ne sont pas mis en lumière.

Le travail réflexif des sciences humaines devrait nous mener, en tant que chercheurs, à objectiver nos propres présupposés ou a priori ou nos biais pour aller les confronter avec le réel factuel que l’on veut décrire.

Si l’on prend comme exemple le livre des journalistes Davet et Lhomme, « Inchallah », leurs auteurs ont expliqué avoir voulu décrire les faits et rien que les faits.

Il est intéressant de constater comment leur manière de décrire les faits est chargée elle-même d’a prioris qui sont autant de prescriptions implicites, dans le choix des termes ou du cadrage des faits qu’ils présentent.

En ce sens, ces journalistes mélangent bien les niveaux descriptifs, analytiques et prescriptifs.

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