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De quoi les réformistes musulmans sont-ils le « non » ? 2/2 

De haut en bas et de gauche à droite : Cyril Moreno, Michael Privot, Hicham AbdelGawad, Ghaleib Bencheikh, Ousmane Timera, Asma Lamrabet, Omero Marongiu, Steven Duarte, Tareq Oubrou et Mohamed Bajrafil.

Seconde partie du dossier de Mizane Info sur le réformisme musulman. Après une première partie consacrée à la présentation très détaillée des tenants et des aboutissants rhétorique et sémantique du colloque qui s’est tenu les 29 et 30 septembre à l’EHESS, voici une analyse critique des discours et des thèses énoncés qui démontre entre autre l’existence de deux tendances divergentes à l’œuvre dans le microcosme réformiste francophone. Explications.

Quelles sont les thèses et les objectifs du réformisme musulman en contexte francophone ? Cette question parmi tant d’autres aura traversé l’esprit de ceux qui ont fait le déplacement au colloque organisé par l’IISM à l’EHESS sur deux jours (29 et 30 septembre 2017). Un colloque destiné à présenter au grand public la vitrine du réformisme musulman en contexte francophone. Des intervenants divers, des sujets pluriels, des attentes nombreuses : tel fut le tableau d’ambiance offert à l’assistance. Au terme de deux journées d’interventions allant de l’approche du Coran au féminisme islamique, de l’étude des courants historiques du réformisme musulman aux causes de l’immobilisme, le bilan était très mitigé.

Qu’est-ce que le réformisme musulman ? Une question restée sans réponse…

A commencer par le réformisme musulman lui-même qui n’aura pas fait l’objet d’une définition claire et concise de la part de ses organisateurs. Que faut-il réformer ? L’islam ? Les textes ? L’interprétation des textes ? Les comportements ? Les cultures ? Et de quelles manières ? Toutes ces questions ont été posées par le public à plusieurs reprises sans qu’aucune réponse n’ait été formulée. Premier écueil, donc, d’un colloque dans lequel l’objet d’étude n’a pas été défini. Plusieurs intervenants ont en outre pris leurs distances avec le statut de réformiste comme si ce statut était problématique. Hicham AbdelGawad, Cyril Moreno, Ousmane Timera, Ghaleib Bencheikh, Mohamed Haddad 1 ont, chacun à leur manière, expliqué qu’il ne l’était pas ou qu’il ne pouvait affirmer l’être, certains allant jusqu’à disqualifier l’approche conceptuelle propre au réformisme en raison de son postulat, à savoir qu’il existerait une forme originellement pure à restaurer, à renouveler et retrouver (Hicham AbdelGawad). Pour Ghaleib Bencheikh, le statut de réformiste n’est pas de ceux qui « se décrète ». Ousmane Timera estime que la question est désormais de prôner une refondation post-réformiste après l’échec du réformisme et Mohamed Haddad circonscrit pour sa part le réformisme musulman à une période historique bien définie (de Afghani à la Seconde Guerre mondiale), ne concédant qu’un néo-réformisme contemporain éclaté dans des discours individuels sans portée structurelle et difficilement définissable. Quant à Cyril Moreno, il a qualifié sa démarche d’analyse littérale du Coran de non réformiste.

Ce constat de rejet assumé de la catégorie de réformiste a été un second coup dur pour les organisateurs du colloque bien en peine de devoir expliquer pourquoi ces intervenants ont été sollicités à prendre la parole à un colloque consacré au réformisme et dont l’un des sous-titre était « de quoi le réformisme musulman est-il le nom » alors même qu’eux-mêmes avaient, pour diverses raisons, pris leurs distances avec cette catégorie. Un rapide coup d’œil sur les autres interventions ne permet pas d’en savoir plus. A l’exception de Steven Duarte qui a présenté une typologie d’étude des courants réformistes et de Asma Lamrabet qui a revendiqué à travers son approche dite de féminisme islamique une vision réformiste, les autres intervenants (Mohamed Bajrafil, Tareq Oubrou) ne se sont pas clairement définis comme affiliés à ce courant. Ceci étant dit, il convient de souligner qu’il est généralement admis qu’ils en participent largement à la lumière de leurs engagements respectifs et de la teneur de leurs positionnements favorables à une adaptation de la pratique musulmane en contexte occidentale (Tareq Oubrou) ou d’une relecture contextuelle et critique du fiqh (Mohamed Bajrafil). Soulignons également que la présentation de Steven Duarte ne s’inscrivait pas dans une démarche propre à l’activisme théorique ou pratique mais d’une approche académique d’observateur à laquelle a été opposée une approche d’acteur, ce qui remettrait en question là-encore son statut d’acteur du réformisme. Néanmoins, comme cela a été justement souligné par le docteur Moreno et Ousmane Timera 2, ce clivage est artificiel. Les deux casquettes (observateurs, acteurs) sont de fait interchangeables, les observateurs étant de facto des acteurs théoriques du débat, des producteurs de discours.

Réformisme de la subversion, réformisme de la revivification

Ainsi, s’il n’existe pas ou plus de courant réformiste, s’il n’y a pas de statut réformiste, il existe néanmoins clairement un esprit (au sens wébérien) réformiste, une tendance réformiste explicitement revendiquée ou implicitement acceptée, voire partiellement tolérée (le docteur Moreno parlera à demi-mots de reconstruction du rapport à l’islam ou islamité). Cette tendance est plurielle et, au moins, duelle. Nous observons deux tendances clairement distinctes dans leur rapport aux sources et à la tradition musulmane : une tendance réformiste subversive ou libérale-réformiste (à ce sujet, voir notre article « L’islam contemporain face au double défi du wahhabisme et du libérale-réformisme ») et une tendance réformiste revivificatrice ou vitaliste 3. Il n’est pas fortuit d’observer que ces deux tendances prennent racine dans la tradition islamique elle-même, la première dans un verset coranique 4, la seconde dans un hadith 5. La première se distingue par un rapport de rupture assumé et entier avec la tradition musulmane réduite généralement au fiqh (droit et jurisprudence islamique) mais aussi parfois, ce qui est spécifique à cette tendance, une rupture plus ou moins revendiquée, partielle ou entière, avec les sources religieuses elles-mêmes (Coran et tradition prophétique) dans une orientation pleinement enracinée vers une sécularisation de l’islam. La seconde propose selon des modalités différentes (revivificatrice, féministe, néo-doctrinaire) une relecture critique du patrimoine islamique, réadaptée mais fidèles aux sources (Coran et tradition prophétique) à défaut d’être fidèle aux interprétations les plus consensuelles de la tradition. Il est intéressant de remarquer que l’absence de définition ou la difficulté pour les partisans de la tendance réformiste subversive de définir le réformisme musulman ou d’assumer son statut peuvent être inférées de leur relation avec la tradition musulmane, qui est précisément une relation de rupture, de dépassement ou de liquidation (le titre de la tribune de Omero Marongiu, « Euthanasier la tradition musulmane » publié sur Saphirnews, étant explicite de ce point de vue-là). Ce qui, à bien considéré, ne coïncide pas avec une posture réformiste consistant à améliorer, redonner forme ou rétablir la forme religieuse initiale corrompue par l’histoire ou l’Homme, posture impliquant une relation organique avec la dite tradition, fusse-t-elle critique comme on le verra.

Les critères de Steven Duarte

Les propositions du chercheur arabisant Steven Duarte forment une exception à ce tableau. Steven Duarte a proposé dans ses articles de recherche une typologie, qui est d’ailleurs plutôt une critériologie, de ce qu’est un courant ou une orientation réformiste. Celle-ci doit répondre à cinq critères simultanés. Si l’un de ces critères manque, il n’est plus question, pour Steven Duarte, de parler de réformisme islamique. « Le « réformisme islamique » est un courant de pensée qui peut selon nous être caractérisé par cinq orientations spécifiques ou critères qui, tous ensemble, le distinguent d’autres courants :conscience d’une crise profonde ; maîtrise minimale du langage du patrimoine ancien (turāṯ) ; horizon d’attente privilégié : les populations musulmanes ; ouverture à l’altérité ; maintien d’une normativité religieuse. »

Cette critériologie qui a le mérite d’exister ne fait néanmoins que reculer les problèmes soulevés par la diversité foisonnante des courants se réclamant du réformisme. Elle ne fait que poser ses propres critères face à d’autres critères défendus par les partisans des courants exclus de cette typologie. Elle ne répond pas précisément à la question de ce qu’est la normativité religieuse ou des limites du rapport avec les populations musulmanes et des implications méthodologiques induites par ce rapport, questionnements qui on le verra se posent clairement à la lumière des positions défendues par certains acteurs.

Formulé autrement, nous pouvons observer qu’à défaut d’être un projet ou une orientation ayant des buts clairement définis et déterminés, ce qui unit le plus clairement les partisans de l’esprit du réformisme subversif 6 est ce rejet à peu près intégral de la tradition musulmane, de nature réactionnelle, et même parfois des sources religieuses de la Révélation (Coran et/ou sunna).

« La notion de raison religieuse doit être laissée de côté par un travail de refondation de la pensée. Je le dis avec beaucoup de déférence, de respect, de reconnaissance, d’admiration devant le génie des Hommes de pensée sur ce qu’ils ont produit. Ce qu’ils ont produit était opérant en leur temps mais continuer à le reprendre tel quel, je ne suis plus sûr de sa pertinence. Je pense même que cela est asphyxiant. Un Ibn Al Qayyim Djawzia ne nous parle plus de nos jours, cela ne sert à rien de s’y référer constamment », dira à titre d’exemple un Ghaleib Bencheikh. Cette « obsolescence » de la tradition s’applique également au Coran, aux versets juridiques précisément, dont les prescriptions normatives doivent être comprises dans une perspective finaliste nécessitée en son temps par les limites historiques et anthropologiques de la société tribale arabe, société réceptrice de la Révélation coranique. Ghaleib Bencheikh propose à ce titre de « considérer la révélation comme un horizon éthique où le moment coranique, la révélation coranique, est pourvoyeur d’éthique, de source spirituelle dans laquelle il faut découpler l’ontologique d’avec le juridique si nous voulons sauver le système » et donc de rompre avec une lecture ontologique a priori des versets juridiques : « Ma compréhension des choses étant toute à fait révisable et interrogeable, les passages dit prescriptif ou normatif ne sont qu’une jurisprudence à un moment donné de l’histoire pour des hommes qui vont passer d’un état tribal à un état de confédération. Donner à cela une portée universelle, anhistorique, métahistorique est asphyxiant. Continuer de nos jours à vouloir sauver des systèmes juridiques dont les bases théologiques sont de plus en plus ébranlées et vermoulues n’est pas souhaitable. »

Les modalités d’une rupture éthico-théologique

La rupture n’est pas uniquement prescriptive : elle est également relationnelle et se traduit par une distanciation assumée avec une certaine forme de religiosité, d’émotion religieuse ou spirituelle avec les figures classiques ayant joué un rôle central dans la tradition islamique, jusqu’à la personne du Prophète elle-même. C’est l’un des traits spécifiques de l’esprit animant cette tendance. « Je n’aime ni ne déteste Muhammad. Je crois à son message », relatera dans une anecdote Hicham AbdelGawad, alors que Ghaleib Bencheikh se prononcera pour la fin des formulations de dévotion ou d’estime que les fidèles prononcent à l’égard de Abou Bakr ou ‘Ali (respectivement premier et quatrième calife de l’islam, ndlr).

Sur le plan éthique, les positions du docteur Cyril Moreno le mèneront, au nom d’une analyse littérale du Coran à postuler l’absence d’interdit religieux coranique de la fornication. « Le Coran n’utilise pas le terme de « zani » pour désigner la fornication mais pour désigner l’adultère. Comme l’islam a établi un système établissant que le mariage est la seule forme licite de rapport sexuel, forcément il devait étendre le sens du terme zani. Mais ce n’est pas ce que dit le Coran. » Une analyse dont on aura peine à déterminer le statut hybride, ni herméneutique par son rejet de l’interprétation, ni anti-herméneutique selon les dires de son auteur, et qui, on le verra, s’appuie sur une mise à l’écart systématique de la tradition prophétique, à laquelle pourtant le Coran lui-même renvoie, et dont on connait le rôle et l’importance dans l’explicitation et la précision pratique des rites et des règles morales.

Faire référence aux Anciens ne signifie pas approuver toute leur production mais poursuivre une tradition qui s’inscrit dans la continuité, en lien avec la transformation et l’évolution

Cette position sur la fornication, qui est une rupture majeure avec l’éthique islamique, annonce elle-même une rupture radicale avec l’islam, religion… non déterminée par le Coran, selon le docteur ‘Ajami ! « Il n’y a pas de vrai islam dans le Coran. Essayer de bâtir une religion en prenant les matériaux présents dans le Coran, vous n’y arriverez pas, c’est un constat. » Une rupture éthique mais qui n’est pas nouvelle dans l’univers du réformisme musulman. Citons, dans le même esprit de démolition-refondation de la morale classique islamique, la tentative de légitimer la pratique de l’homosexualité, ou plus exactement de « déconstruire » sa délégitimation, tentative opérée par Omero Marongiu et Michaël Privot dans un article publié sur Oumma.com.

Ce que révèlent ces exemples, au-delà de la stricte rupture éthique qu’ils inaugurent, est la permanence d’un schéma transgressif que l’on retrouve à tous les niveaux du discours religieux du réformisme subversif (juridique, éthique, théologique, eschatologique, etc). Subversion non pas seulement d’une production historique humaine (fiqh) faussement sacralisée mais jusqu’aux fondements eux-mêmes des textes révélés (Coran) et de la tradition divine (qudsi) et prophétique (sunan). Dans cette perspective subversive, recherchant en permanence sa propre limite et dont la plupart des questionnements ou des remises en cause ne sont pas sans réponse, la légitimité de la foi elle-même est interrogée à travers le support textuel qui la détermine (Coran), dans un va et vient étourdissant entre prétention fragile à un positionnement relevant de la croyance religieuse redéfinie, et agnosticisme rarement avoué, le plus souvent inavoué. La remise en cause néo-spinoziste de la notion de miracle (mou’jizat) par Hicham AbdelGawad 7, sa mise en doute de l’immaculée conception de la Vierge Marie et de la naissance « miraculeuse » de Jésus 8 et plus généralement des sources religieuses 9 ; les doutes affichés de Ghaleib Bencheikh sur la véracité ou réalité de certains versets coraniques 10, ceux de Michaël Privot sur la foi 11 et la séquence nietzschéenne de Ousmane Timera sur la mort de Dieu 12, sont autant d’éléments convergents à l’appui de ce schéma transgressif qui est une tendance lourde et, encore une fois, caractéristique de l’esprit du réformisme subversif dont l’horizon métaphysique semble être, simultanément, le défi et la défiance de Dieu 13.

La fidélité exigeante des réformistes vitalistes

Pour les partisans du réformisme vitaliste, le rapport établi avec l’héritage légué par le patrimoine musulman est un rapport sélectif d’adhésion sous condition, rapport dominé par la fidélité à l’esprit des textes, à la finalité poursuivie par les normes telles qu’elles ont pu être définies plus qu’à la forme, à une revisite de la hiérarchie et de l’importance juridique ou morale accordées à telle interdiction ou telle prescription. En somme, un aggiornamento prenant ses distances avec la rupture des libéraux-réformistes. C’est le sens de la clarification apportée par Tareq Oubrou lorsqu’il déclare être personnellement « contre l’épistémologie de la rupture ». « Rompre avec tout serait se priver de la vérité diluée dans le passé et le présent. Le nom de Ibn Al Qayyim Al Djawzia a été cité. On n’est pas obligé bien sûr d’accepter la pensée dans son intégralité. Il faut la réactualiser et la reformuler. Si on fait encore référence à Saint-Thomas d’Aquin, c’est parce qu’il y a une partie de sa pensée qui nous parle aujourd’hui. Faire référence aux Anciens ne signifie pas approuver toute leur production mais poursuivre une tradition qui s’inscrit dans la continuité, en lien avec la transformation et l’évolution. »

Asma Lamrabet défend, de même, un rapport sélectif et serein avec la tradition jurisprudentielle sur laquelle il est possible de s’appuyer dans une optique réformiste des usages et des mentalités des sociétés arabo-musulmanes. « Le fiqh dans sa version initiale est plus flexible et intéressant car on peut y piocher des éléments toujours valables aujourd’hui (…) Une vision réformiste des textes a permis de puiser dans d’autres versets coraniques pour établir que les hommes et les femmes sont égaux et co-responsables dans la prise en charge de la famille (…) Le Maroc est un pays malikite qui est très rigide sur cette question dans le cas notamment du mariage qui implique un wali (tuteur) pour la femme. La législation marocaine est tout de même passée outre en s’appuyant sur l’école d’Abou Hanifa. » La démarche défendue sur ce sujet par Asma Lamrabet est intéressante car elle met en scène un rapport différent, divergent et concurrent entre la relecture réformiste du patrimoine musulman et des sources qu’elle défend et certaines lectures traditionnalistes.

Mohamed Bajrafil, qui plaide pour une désacralisation du fiqh et sa relecture critique, mais qui s’inscrit dans une relation de continuité et non de rupture avec cette tradition, mettra en avant la grande richesse du patrimoine juridique islamique, militant pour sa connaissance ou sa redécouverte. « Comprenons qu’il faut relire les livres originels et la production qui s’étend jusqu’à l’an 450 de l’Hégire, qui est une période de production originale et courageuse, au contraire de l’ensemble des gloses qui ont suivi. Des savants comme As-Suyuti avait déjà plaidé en cette faveur au IXe siècle de l’Hégire. Il n’y a rien de nouveau aujourd’hui : toutes les questions qui sont abordées sous forme de slogans ont été traités et abordés auparavant jusqu’au Ve siècle de l’Hégire. Le problème est que ce savoir-là, le musulman lambda et même parfois le savant musulman n’y ont pas accès. Résultat : nous ne commentons plus l’essence d’un propos originel mais le commentaire du commentaire de ce même propos. Plus on s’éloigne de la source, plus il devient difficile de dire des choses qui tiennent la route de ce point de vue-là. »

Les sciences humaines au service d’une refondation

A contrario de cette démarche revitaliste, la perspective soutenue par les adeptes du libéral-réformisme de rupture avec la tradition musulmane n’est jamais qu’une étape vers la prétention à une refondation religieuse indéfinie, refondation rendue possible par le recours méthodique et enthousiaste aux sciences humaines dont les apports déconstructifs doivent permettre dans un second temps une « reconstruction ». Une approche séculière exclusivement intellectualisante en lieu et place d’une démarche religieuse, globale et protéiforme, enracinée (sur le plan théologique, éthique, spirituelle, philosophique, juridique). Là-encore, les sciences humaines, davantage qu’un outil, font figure de projet alternatif, avec en toile de fond la refondation d’un nouvel homo islamicus, avatar de l’homme prométhéen 14, dont la conversion aux règles du modernisme, et son ancrage aux forceps dans la culture européenne sécularisé doit être accomplie, et ceci, semble-t-il, quel qu’en soit le prix. Cette perception des sciences humaines inaugurant l’aube d’un nouvel âge du salut pour la nouvelle figure musulmane occidentale est très ancrée dans le discours des partisans du réformisme subversif.  Ainsi, pour Mohamed Haddad, « la notion de réforme n’est pas (ou pas seulement) une notion religieuse, mais une notion historique et herméneutique, un paradigme à vocation universelle ». Une approche convoquée sous l’autorité de la science profane et de sa « mission scientifique et académique qui consiste à partir de l’histoire telle qu’elle est sans parti pris idéologique, qui est la mission de l’académicien ». Hicham AbdelGawad propose pour sa part « de marier les sciences de la religion qui servent à déconstruire avec la théologie qui sert à construire ou à reconstruire (…) Le discours scientifique va permettre de rétablir le lien avec la réalité. » L’objectif étant de construire « un croire qui repose sur un savoir (…)  Ce mariage n’est pas seulement une nécessité épistémologique mais également pratique », poursuivra-t-il. Cette suprématie salutaire des sciences humaines et sa capacité à assurer de nouvelles voies « islamiques » vers un salut universel obtenue par l’Homme au service de l’Homme est particulièrement visible dans les travaux et les conclusions présentées par le docteur Moreno Al ‘Ajami. Ses thèses d’inspiration herméneutique en faveur d’une analyse littérale et non interprétative du Coran ont été présentées comme une nouvelle voie à la portée subversive radicale. « Ma démarche n’est pas interprétative mais pleinement contingenté par l’analyse littérale du Coran. Par la portée de ses résultats, cette démarche littérale réalise une subversion radicale. Elle permet de lire l’exégèse du Coran par le Coran lui-même qui n’a jamais été réalisé. Cette démarche littérale met à l’œuvre une théologie de la révélation qui devient le point moteur de la réflexion alors que le réformisme met en œuvre une libération de la théologie. »

Ghaleib Bencheikh : Il faut une raison qui ne soit pas une raison religieuse car je ne suis pas persuadé que cette raison puisse arriver à une juste compréhension de ce fait religieux

Il est intéressant d’observer de quelle manière l’usage d’une science humaine va permettre d’obtenir ce que les sciences traditionnelles (exégèse, écrits sur les circonstances de la Révélation, hadiths, etc) n’ont pu offrir : un accès direct et sans médiation à la sémantique coranique, à la compréhension originelle du Verbe divin, la réalisation d’une « théologie de la Révélation » par la seule force profane du logos. Au prix d’une mise à l’écart systématique de la tradition prophétique, de l’ensemble des exégèse anciennes et contemporaines, y compris de l’approche séculière des sciences de la religion ou islamologie, qui ne sont qu’une nouvelle forme d’interprétation des Textes, la méthodologie du docteur ‘Ajami inaugure une nouvelle ère rationnelle pour la Révélation obscurcie par des siècles d’interprétations partisanes ou orientées au point d’aboutir, selon les termes de l’auteur, à un divorce herméneutique  15 entre Coran et islam 16. La rupture est, là-aussi, complète.

« La notion de raison religieuse doit être laissée de côté »

Dans le même esprit de rupture avec le passé, de démolition des fondations pour rebâtir autre chose, Ghaleib Bencheikh prescrit l’abandon d’une raison religieuse et/ou dévote au profit d’une autre raison non religieuse, séculière ou profane. « Pour mener ce travail de réflexion et d’interrogation des ressources scripturaires qui, à juste raison, peuvent être source et objet du savoir, il faut une raison qui ne soit pas une raison religieuse, dévote, car je ne suis pas persuadé que cette raison dévote puisse arriver à une juste compréhension de ce fait religieux. Sortir de cette rationalité circulaire et viciée est la première étape (…) La notion de raison religieuse doit être laissée de côté par un travail de refondation de la pensée (…) Cette nouvelle Raison s’affranchit de la pensée magique, des représentations superstitieuses et sait faire la distinction de ce qui relève du mystère, du merveilleux pour voir où cela nous mène. » Dans ce nouveau cahier des charges, les sciences humaines ont une place hautement privilégiée. « Quelle place accordée aux sciences humaines ? Je crois que cette place leur est déjà accordée et cette place doit être de premier choix », dira l’animateur 17 de l’émission Cultures d’islam sur France Culture, allant même jusqu’à ajouter que « si nous ne le faisons pas aujourd’hui, nous péchons par manquement vis-à-vis des outils de la connaissance ». Si l’emploi des sciences humaines se veut non dogmatique par principe – « Il faut à mon avis utiliser les sciences comme un outil neutre, la science est en perpétuelle mutation, les modèles scientifiques sont réfutables pour reprendre Karl Popper, falsifiable, donc ne pas les dogmatiser. Ce sont des méthodes, des approches » dira Ghaleib Bencheikh – elles ne font pas l’objet d’un examen critique préalable et peuvent être employées sans hésitation, au risque d’une désacralisation assumée et emblématique des sources. « Les sciences humaines sont-elles le moyen d’une meilleure intelligence de la foi ou sont-elles le prétexte à une déconstruction du Coran qui laisseraient les musulmans au bord de l’abîme, hagards et orphelins ? (…) On peut faire de l’anthropologie du fait religieux tout en étant croyant. Si cela doit me déstabiliser, je n’ai pas cette panique (…) Citons une anecdote sur la démarche de Ahmed Amine mort en 1956. Il discute avec ses amis de l’étant de Dieu dans une période baignée de positivisme comtien et sa tripartition sur l’âge théologique, métaphysique et scientifique. Quel sens donne-t-on au 20e siècle à cette croyance en un Dieu pourvoyeur, créateur, etc. Quand vint l’appel de la prière, ils se levèrent pour l’accomplir, priant ce Dieu même dont ils questionnaient la pertinence. Comment comprendre cela ? A mon avis comme une symbiose de la démarche intellectuelle. Donc pas de crainte d’aborder les moyens scientifiques dont nous disposons, même s’il y a toujours une dose de subjectivité de celui qui veut démolir telle chose ou telle autre, en gardant la sérénité intérieure du chercheur. »

L’erreur des réformistes libéraux

Outre son rapport de rupture proprement rédhibitoire à la sacralité des sources de la Révélation, l’erreur de Ghaleib Bencheikh est de considérer que les sciences humaines sont neutres et adaptées à l’étude du champ religieux ( « Il faut à mon avis utiliser les sciences comme un outil neutre », dit-il). L’inadaptation profonde des sciences humaines à l’étude du champ religieux de la Révélation est déterminée par leur mise à l’écart méthodologique et principielle de toute référence à la métaphysique et au sacré, et par leur réductionnisme matérialiste, autant d’éléments qui font des sciences humaines des disciplines philosophiquement et axiologiquement orientées. Les sciences humaines ont été historiquement élaborées dans un contexte épistémologique marqué par l’agnosticisme positiviste et séculier, cette doctrine qui considère que l’absolu est inaccessible à l’esprit humain, que tout objet d’étude (historique, linguistique, etc) relève de l’humain et seulement de l’humain, et qui a imposé ses conventions jusque dans les méthodologies des chercheurs. Ce réductionnisme méthodologique, qui nie dans son principe la Révélation, restreint manifestement le rapport à la connaissance et à la vérité, fait obstacle à une approche principologique, inaccessible de fait, et téléologique, exclu par principe, en imposant aux chercheurs de renoncer à toute forme de régime de vérité théologique.

Les prétendues études islamologiques sont le parfait contre-exemple de cette démarche que nous proposons dans la mesure où elles impliquent une soumission forcée des textes à une approche réductrice de type agnostique et désacralisante, approche qui à l’évidence ne permet pas d’accéder au sens et à la connaissance des textes révélés

Ce qui est fondé sur des principes a-thées et a-religieux ne peut mener qu’à des conséquences a-thées et a-religieuses. Cette approche idéologiquement orientée équivaut donc, y compris sur un plan purement sapientale, à une clôture dogmatique de la connaissance et de la vérité, clôture impossible et impensable car Dieu et la Vérité sont une seule et même chose considérées sous de multiples rapports (rapport à l’Être, à la Volonté, au Savoir). Les sciences humaines, faut-il le rappeler, n’ont jamais été capable de définir ce qu’était l’Homme, qui est pourtant l’objet de leur étude. Une discipline incapable de définir son objet d’étude peut difficilement revendiquer le statut de science. L’Homme est un sujet et ne peut devenir stricto sensu un objet d’étude. Sa complexité et l’irréductibilité de son libre-arbitre, le mystère entourant ses origines et sa destinée font de lui un être qui échappe fondamentalement à toute forme ultime de prétention déterministe. La part de déterminisme propre à l’humain ne relevant que d’une dimension superficielle, écume conjecturale et fondamentalement sans intérêt pour comprendre la nature humaine.

L’illusoire neutralité axiologique des sciences humaines

De ce point de vue, la prétendue neutralité axiologique des sciences humaines, dans son principe comme dans ses effets, est un leurre manifeste destiné à asseoir une position d’autorité masquée sous le costume pompeux de la « science ». Ce qui néanmoins n’exclut en aucune façon un quelconque emploi des sciences humaines dans l’étude des sources religieuses, mais une telle étude nécessite une adaptation méthodologique et une redéfinition du cadre théorique de ces sciences, redéfinition qui déterminera précisément leur champ d’application et harmonisera leur usage, grâce à un filtrage idéologique préalable qui préservera leur potentiel scientifique. Cette approche de réconciliation entre religion et sciences humaines pourrait s’opérer en deux temps ou deux étapes : un temps interne caractérisé par l’identification et la valorisation d’une Raison religieuse, ce que Wéber définissait comme la rationalité religieuse des prophètes de l’Ancien Testament, une Raison islamique, c’est à dire une Raison appliquée en contexte de Révélation et qui développera le champ de sa cohérence dans ce cadre précis, de la même manière qu’il existe une Raison adaptée à chaque discipline telle que la Raison juridique, la Raison politique, philosophique, etc.

Max Weber.

La rationalité n’étant pas monolithique, son usage et son application sont toujours déterminés par son champ d’étude. La religion n’en fait pas exception. Les prétendues études islamologiques sont le parfait contre-exemple de cette démarche que nous proposons dans la mesure où elles impliquent une soumission forcée des textes à une approche réductrice de type agnostique et désacralisante, approche qui à l’évidence ne permet pas d’accéder au sens et à la connaissance des textes révélés. La seconde étape sera plus ambitieuse car elle s’emploiera à définir théoriquement et pratiquement les conditions de possibilité d’une approche globale de la connaissance qui associe la science du visible et celle de l’invisible, un peu à la manière des scientifiques en quête d’une théorie du tout synthétisant théorie de la relativité et mécanique quantique. A la différence que ces derniers ne restent encore que très en deçà du champ indéfini du visible et ne peuvent même pas espérer toucher du doigt la frontière de l’invisible (al-ghayb). Une rigoureuse approche principologique et téléologique en fournirait le cadre général avec au centre une large place faite aux descriptions et à l’étude des interactions permanentes au sein du réel et ceci dans un but bien déterminé : le dévoilement du sens des signes (ayats) à l’œuvre dans le Monde, et par induction, la connaissance de Dieu, Principe premier (al-Awwal), Absolu (As-Samad), Omniscient (al-‘Alim) et Omnipotent (al-‘Aziz), Législateur (al-Mouchri’), Source de l’harmonie et de l’Infiniment Beau (al-Jamil). Une exploitation judicieuse des connaissances de la physique, de l’astrophysique ou de la biologie contemporaine pourrait dans cette perspective enrichir de nouvelles études théologiques islamiques. Partiellement abordée par des auteurs islamiques contemporains, cette approche est souvent restreinte au champ éthico-juridique du fiqh alors que ses possibilités sont immenses et débordent largement ce cadre.

De la raison moderne à la Révélation, un long fleuve agité

Dans ce débat sur la place des sciences humaines dans une réforme de l’islam, la position d’Ousmane Timera a l’intérêt de trancher avec le conformisme des autres interventions. M.Timera questionne dans un premier temps la prétention des sciences humaines à pouvoir se saisir du Coran. « Le fond de l’affaire aujourd’hui est de savoir est-ce que les sciences humaines doivent être utilisées comme un moyen idéologique de remettre en cause les orientations que se choisissent des individus, une communauté, ses bases philosophiques, les postulats de départ qui ne sont pas d’ordre scientifique mais le précède, et qui oriente l’activité humaine, intellectuelle, scientifique et politique ? Les sciences humaines doivent-elles être utilisées comme un moyen de déconstruction ou comme un soutien de construction à partir d’une orientation qui est déjà choisie et qu’il faut assumer ? Toute la question est là. » Un questionnement critique qui le mène à cette conclusion lapidaire : « Pour moi, les sciences humaines ne s’appliquent pas au Coran. On peut essayer de faire de l’anthropologie historique mais ce n’est pas le propos du Livre. Et cela ne peut faire l’objet de foi ou de religion, seulement l’objet d’une recherche. »

Tareq Oubrou : Dès que vous décrivez l’homme vous le faites. La sociologie ne décrit pas seulement la réalité, elle la construit. Décrire, c’est prescrire. Donc je dois étudier le sociologue également car tout langage est performatif

On le voit, la place et le statut conférés aux sciences humaines produisent une tension implicite ou explicite qui traverse en permanence les débats contemporains sur l’islam au sein de la mouvance réformiste française. Ainsi pour Michael Privot, « les sciences humaines font partie de notre monde et on ne peut pas en sortir », ce qui soulève selon lui une double question : « Comment ces sciences nourrissent-elles votre réflexion sur Dieu ? N’est-on pas obligé quelque part de réduire le sacré jusqu’à l’os où il ne resterait que Dieu, et encore. » Une pente agnostique remise en cause par Ousmane Timera lorsqu’il évoque l’incompatibilité d’une certaine approche désacralisante des sciences humaines appliquée au domaine de la foi en ces termes : « Il y a un verbiage au sein de la communauté intellectuelle musulmane consistant à utiliser les sciences humaines de manière amatrice, de contre prêche invitant les autres à être plus ouverts, moins crispés, d’avoir le doute sur sa propre foi pour être davantage moderne. Cela pose problème. »

Cette tension est traitée différemment par Tareq Oubrou qui considère qu’une discipline doit être pleinement maîtrisée et faire elle-même l’objet d’une critique avant d’être employée dans l’étude des textes révélés. Une méthodologie de la prudence justifiée par l’orientation idéologique inhérente à l’anthropocentrisme des sciences humaines. « Les sciences humaines doivent être également l’objet d’une étude (…) Dès que vous décrivez l’homme vous le faites. La sociologie ne décrit pas seulement la réalité, elle la construit. Décrire, c’est prescrire. Donc je dois étudier le sociologue également car tout langage est performatif. Si je vous dit que vous vous énervez, vous finirez par le croire. La psychanalyse n’est pas vérifiable mais elle est impactant. »

Du côté des adeptes d’une réforme subversive des sources de la Révélation, le recours à une raison post-religieuse est également présentée comme une garantie contre les dérives ou les excès de ce que Ghaleib Bencheikh et Michaël Privot dans son sillage, nommeront la pensée magique, notion qu’ils ne définiront pas mais que Ghaleib Bencheikh illustrera par deux exemples déjà cités qu’il appellera à dépasser (récit de la grotte de Thawr et de la bataille de Badr). Le glissement sémantique de la notion de foi (foi en l’existence des Anges, foi en l’existence de miracles, ndlr) à celle de pensée magique, qui rappelle la notion wébérienne de désenchantement avec cette différence majeure que le désenchantement désignait inversement chez le sociologue allemand, le passage de sociétés régies par la magie surnaturelle (pensée magique) vers des sociétés dominées par la rationalité religieuse issue des prophéties de l’Ancien Testament et d’un monothéisme établissant le caractère transcendant et immuable d’un Dieu que l’on ne peut influencer ou muer par des procédés magiques, est éloquente et mérite d’être soulignée. Elle confirme une fois encore la pente agnostique de la tendance du réformisme subversif.

Pour basculer, sur le plan discursif, d’une approche religieuse classique, celle d’une rationalisation de la foi ou d’une foi intellectuelle, à ce qui est plus proche du cœur de l’esprit du réformisme subversif, une autre étape s’avère néanmoins nécessaire à franchir : le passage d’un éloge de la certitude comme horizon spirituel et sapientale à celui du doute et de la perplexité. Le doute devient dans le discours réformiste la voie d’accès privilégiée vers une pratique saine de la pensée, une méthodologie indispensable pour la « déconstruction » des fausses certitudes, dans une lecture cartésienne erronée, soulignons-le, sortie de son contexte et extrapolée hors de son champ initial.

La nécessaire distinction des diverses modalités du doute

Il y a en effet plusieurs compréhensions de la notion de doute. Nous pouvons en énumérer au moins trois : le doute courant, usuel et occasionnel, qui renvoie à une hésitation ou comme le définit la philosophe Claudine Tiercelin, la rencontre d’une expérience récalcitrante ; le doute cartésien ; et dans une approche plus généalogique, l’épochè du scepticisme antique dans ses variantes (pyrrhonisme ou stoïcisme). Le doute, à l’instar de toute notion clé de la connaissance humaine, doit être rapportée à une anthropologie ou étude ontologique de la nature humaine. L’anthropologie islamique classique établit quatre zones ou dimensions de la nature humaine : celle du corps et des sens ; de l’âme ; de l’intellect ; du cœur. Il y a un doute psychologique qui relève de l’âme ; un doute relatif à la juste compréhension d’une proposition, d’un argument ou de la portée adéquate d’une théorie et toute autre chose de même nature, que l’on qualifiera de doute intellectuel ; un doute relatif sur le témoignage de ses sens dans certaines circonstances précises, que nous nommerons doute empirique ; et, enfin, un doute généralement ignoré ou écarté par la tradition philosophique occidentale, mais qui occupe une place essentielle dans la tradition islamique, le doute qui émane du cœur, cœur qui est la dimension la plus profonde de la nature humaine au point que beaucoup y ont vu le siège de la pensée et de tout sentiment ou conviction relatif à l’amour, la haine mais aussi le bien, le juste, le vrai, etc. De ce dernier doute, participe le doute métaphysique, le doute religieux, le scepticisme exprimé à l’égard de Dieu ou des Hommes.

Le doute cartésien est radical et non intégral

Dans son œuvre philosophique, Descartes cherche un fondement ontologique solide pour construire son système de connaissances rationnelles. Après avoir exposé la non fiabilité des sens qui peuvent nous illusionner sur la vérité de ce que l’on voit, le philosophe français en arrive au terme d’un cheminement où il doute de toutes les évidences à la certitude que la seule chose dont il soit sûr est qu’il pense. La pensée devient ainsi le fondement de son être, le cogito ergo sum. La démarche cartésienne aboutit à l’élaboration d’un doute méthodique et hyperbolique (doute volontaire poussé jusqu’à l’absurde) mais non d’un doute systématique, d’un doute radical et provisoire et non d’un doute intégral et permanent, encore moins d’un éloge du doute ou de la perplexité tel que prôné par les libéraux-réformistes. « Ce que Descartes appelle « doute » n’est donc pas, comme nous l’entendons souvent, une hésitation, mais ce qui nous en délivre : le doute ne rend pas douteux, il abolit le douteux en le présumant faux. À la différence du doute sceptique, le doute cartésien ne vise pas à suspendre le jugement, ne voyant dans cette suspension qu’un moment provisoire, tendu vers la certitude absolue : il s’agit de douter « une fois pour toutes », afin de ne plus jamais avoir à douter », écrit Daniel Pimbé dans un ouvrage consacré au philosophe. Une fois les prémisses principielles posées, la démarche cartésienne s’emploiera à démontrer par déduction toutes les autres propositions dérivées de ces principes eux-mêmes solidement éprouvés par cette démarche volontaire du doute radical. Le doute cartésien tend donc vers la certitude.

Le renversement réformiste de la perspective cartésienne

René Descartes.

Autre remarque, la démarche cartésienne s’inscrit d’emblée dans une approche de distanciation théologique 18 en prenant soin de réaffirmer son attachement aux vérités révélées qu’elle juge supérieures et, dans le même temps, inaccessibles à la raison, marquant par-là le caractère areligieux de sa démarche qui n’est pas a-théiste. A contrario de la posture du réformisme subversif qui s’interroge souvent et préconise parfois même le recours au doute y compris dans l’approche théologique du Coran, Descartes écartait délibérément la religion ou la Révélation de cet examen, ainsi que la conduite sociale et morale de l’individu. La différence entre ces deux démarches a été paraphrasé par Ghaleib Bencheikh lorsqu’il déclare ceci : « Je fais mienne l’approche cartésienne non pas au sens où « je pense donc je suis » mais où « je doute donc je suis ». Le propre de la pensée est de douter, de s’interroger. » Une déclaration qui illustre bien le renversement de perspective opérée puisque le doute n’est plus comme chez Descartes une méthode censée permettre de trouver un fondement solide et d’atteindre à la certitude de la connaissance qui est l’objectif recherché, il devient l’objectif lui-même et le fondement ontologique de l’Homme ! Renversement de la perspective cartésienne du doute, élargissement du champ du doute méthodique appliqué aux connaissances relevant de la rationalité à un doute systématique appliqué jusqu’aux dogmes révélés, le divorce philosophique entre foi et rationalité semble lui-aussi prononcé. Dans un registre différent mais convergent, Tareq Oubrou associera étroitement doute et foi pour les corréler l’une avec l’autre dans une relation présentée comme favorable à cette dernière. « Lorsque l’on parle du doute, on ne parle pas du scepticisme radical. Le doute suppose des convictions. Les convictions sont moins violentes que les certitudes car une certitude qui s’effondre voit la foi s’effondrer avec. C’est le doute qui préserve la foi. On peut changer des convictions mais pas des certitudes. Vous bâtissez peut-être une information falsifiable. Pour moi, le doute est présent dans la foi. Les convictions peuvent évoluer. » Dans cette relation triangulaire (conviction-doute-certitude), le doute a la place charnière, celle qui permet à la conviction de ne pas verser dans la certitude et la préserve. Deux critiques immédiates peuvent être néanmoins formulées : le doute qui relève de la foi ne peut être défini comme un doute cartésien et en ce sens ne relève pas d’une cohérence, ni méthodologique, ni rationaliste, ni même finaliste. Le doute, rappelons-le une nouvelle fois, est un moyen chez Descartes d’atteindre des certitudes fondatrices, principielles. Le doute qui s’appliquerait aux interprétations religieuses, voire aux dogmes eux-mêmes, ne serait pas un doute cartésien, Descartes ayant explicitement écarté la religion et la Révélation de son examen.

La négativité du doute dans la tradition islamique

Si le doute prôné par Tareq Oubrou ne correspond pas à la démarche cartésienne, il ne renvoie pas davantage à une quelconque conception islamique de l’ordre de la positivité, ce qui correspond à la seconde critique. Une analyse des usages et des références coraniques et prophétiques du doute démontre plutôt le caractère essentiellement négatif de cette notion dans le Coran 19 ou le hadith. Le doute dont il s’agit étant un doute pluriel établi sur des questions distinctes : équivoque de nature éthique sur le caractère licite ou illicite d’une pratique ; doute de nature religieuse relatif à la croyance ou à la relation avec Dieu, qui met en scène le défaut de confiance ou de patience de l’humain dans l’accomplissement du dessein divin. Le premier doute, éthique, relève tout autant de la connaissance que de l’attitude et du comportement convenu d’adopter dans des situations où l’ambiguïté morale ne permet pas d’établir le caractère éthique d’une disposition ou d’un acte. En ce cas, la prudence prévaut et l’abstention s’impose. Il est remarquable que le hadith 20 qui définit cette règle de la prudence soit le même qui définisse par ailleurs la nature axiale du cœur dans l’être humain, semblant indiquer une corrélation ou une influence immédiate entre l’homme, la nature de ses actes et leurs répercussions ontologiques sur son cœur. Quoi qu’il en soit, le recours à une pratique douteuse est condamnée à cause du risque qu’elle comporte de plonger le fidèle dans le péché, la faute et l’obscurcissement du cœur consécutif à ces agissements incertains. Ceci pour le doute de nature éthique. Le second doute, religieux, est tout autant négatif pour des raisons assez évidentes. Il traduit un manquement, une limite, une déficience ou une corruption dans la relation de confiance (tawakkul) et de patience avec Dieu, déficience pouvant mener logiquement à terme à la rupture métaphysique et religieuse avec le Très-Haut, également désigné sous la forme du désespoir qui l’accompagne. Indice ou symptôme d’une foi malade, d’un cœur en proie aux supplices de l’orgueil, de l’impatience, de l’hypocrisie ou du désespoir, le doute religieux et/ou métaphysique est très logiquement condamnée par la tradition musulmane car il ne peut revêtir aucune forme de positivité. Il convient de préciser qu’il n’est question ici du questionnement ou de l’incompréhension ressenti face au caractère parfois insondable pour l’Homme du dessein divin, ni de la suspension du jugement justifié par l’absence ou le manque de connaissances, ni même du doute passager qui peut traverser le cœur d’un fidèle et qui n’est que l’indice de la faiblesse humaine ou de raisons parfaitement identifiées et souvent extra-religieuses. Cette condamnation vise le doute paradigmatiquement proclamé et endossé pour ce qu’il est et dont on ferait l’éloge, en lieu et place d’une quête de la certitude, cet horizon de la foi jamais complètement atteint mais condition déterminante de l’évolution éthique, intellectuelle et spirituelle de l’Homme vers l’excellence (al ihsan).

Déconstruction ou destruction ?

Après l’éloge des sciences humaines et du doute, la déconstruction est le troisième élément central de l’approche réformiste. Comme pour le doute, un consensus relatif s’est établi sur l’emploi et l’usage de ce que serait la déconstruction, notion abondamment utilisée mais rarement définie.

Hicham Abdel Gawad proposera ainsi « de marier les sciences de la religion qui servent à déconstruire avec la théologie qui sert à construire ou à reconstruire. Un discours fanatique est un discours religieux qui a perdu le lien avec la réalité. Le discours scientifique va permettre de rétablir le lien avec la réalité (…) Il faut une démarche de connaissance. Par le biais de questions multiples on peut arriver à pousser les jeunes jusqu’aux limites de ce qu’ils croient savoir pour construire ensuite. Je déconstruis ce que tu crois savoir et je reconstruis un autre type de connaissance. »

Cyril Moreno al ‘Ajami défendra pour sa part une application de l’analyse littérale du Coran pour notamment « déconstruire des interprétations connues qui conditionne l’accès au sens présumé du Coran ». « Comprendre le Coran par lui-même c’est se donner les moyens de comprendre l’islam. Ce n’est pas déconstruire l’islam mais construire notre relation à l’islam ».

Cette hantise envers l’unité du sens, et partant envers toute forme d’unité, caractérise l’esprit de la déconstruction et en informe l’application. Pour Derrida, la déconstruction fait œuvre de destruction par subversion du langage, et donc de la pensée

De son côté, Ousmane Timera critiquera un certain usage de la déconstruction dans un questionnement posé sur les sciences humaines. « Les sciences humaines doivent-elles être utilisées comme un moyen de déconstruction ou comme un soutien de construction à partir d’une orientation qui est déjà choisie et qu’il faut assumer ? Toute la question est là. Pour certains, le réformisme consiste à remettre en cause sans se donner la possibilité de construire. On va donner alors la casquette de réformiste à celui qui va transgresser. Il s’agit d’une vision de la déconstruction où pour être moderne il faut se déconstruire avec l’idée qu’on deviendra moderne lorsqu’on n’existera plus en tant que tel. »

Si pour Ghaleib Bencheikh « la déconstruction est un peu à la mode, peut-être même un peu dépassée » 21, elle est pour Tareq Oubrou un outil positif notamment dans son emploi sur les sciences humaines. « Nous avons besoin de ceux qui déconstruisent les sciences humaines. Déconstruction n’est pas destruction. C’est démembrer une pièce, une machine pour savoir comment elle fonctionne. La déconstruction sert à comprendre et non forcément pour détruire. Vous ne pouvez pas transformer quelque chose que vous ne connaissez pas ».

Mohamed Bajrafil a exprimé pour sa part des réserves sur l’usage de cette notion de déconstruction. « J’ai des remarques à faire sur cette insistance de vouloir déconstruire pour reconstruire. Je trouve qu’il y a une tendance aujourd’hui à vouloir faire table rase. C’est un peu d’ailleurs ce que certains voudraient entendre. Tout est mauvais, il faut jeter à la poubelle. Je ne pense pas qu’en mathématiques il soit aujourd’hui discutable ou pertinent de chercher à remettre en cause le théorème de Pythagore. Cela n’a pas de sens. Je pense que ce qui a conduit les musulmans à la période de crise qui est indiscutable c’est précisément parce qu’ils ont été coupés de leur histoire, de leur héritage et ce qui leur est proposé aujourd’hui est ce que d’aucuns parmi les plus malins ont sélectionné et présentent comme l’islam. Mouqbili mort il y a trois cent ans écrivait : « Je fais passer la vérité avant les idées des pères et des savants ».

La déconstruction, une hantise de l’unité

La notion de déconstruction, très à la mode dans les sciences humaines et jusque dans les milieux politiques militants, comporte, il faut le relever, une certaine ambiguïté. Sa généalogie est heideggerienne. Le philosophe allemand emploie dans son œuvre monumentale Sein und Zeit (Etre et Temps) l’expression de « destruction » en relation avec la métaphysique dont il s’agit de détruire l’héritage qui constitue un voile pour la saisie de l’être, de ses modalités et de ses caractéristiques ontologiques. Heidegger précise que cet usage de la destruction philosophique n’a de validité que pour la métaphysique et aux fins qu’il lui a assigné. Ce sera le philosophe Jacques Derrida qui traduira les expressions allemandes de « Destruktion » et « Abbau », par « déconstruction », et qui popularisera ce terme. Dès 1955, soit douze ans avant la publication de « De la grammatologie » de Derrida, Gérard Granel, spécialiste d’Heidegger, employait pourtant ce même terme pour traduire la notion d’Abbau, et la distinguer de la destruction heideggerienne de la métaphysique.

Heidegger (à gauche) et Derrida.

Appelé à définir précisément ce qu’il entendait par déconstruction, notion employée hors du champs circonscrit par Heidegger, Derrida s’y est toujours opposé ou a eu la plus grande difficulté à y répondre. « Toute phrase du type « la déconstruction est x ou la déconstruction n’est pas x manque a priori de pertinence, disons qu’elle est au moins fausse » (Derrida, Psyché, Invention de l’Autre) ; « Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase, plus d’une langue » (Mémoire pour Paul de Man, Galilée). Pour Derrida, la déconstruction se caractérise « par une certaine attention aux structures » mais dans une logique de « post-structuralisme » voire d’anti-structure. Il s’agit d’une application au champs linguistique du projet heideggerien de destruction de la métaphysique, mais au niveau du sens et de l’unité sémantique propre à tout langage. Cette hantise envers l’unité du sens, et partant envers toute forme d’unité, caractérise l’esprit de la déconstruction et en informe l’application. Pour Derrida, la déconstruction fait œuvre de destruction par subversion du langage, et donc de la pensée. « Les mouvements de déconstruction ne sollicitent pas les structures du dehors. Ils ne sont possibles et efficaces, ils n’ajustent leurs COUDS qu’en habitant ces structures. En les habitant d’une certaine manière, car on habite toujours et plus encore quand on ne s’en doute pas. Opérant nécessairement de l’intérieur, empruntant à la structure ancienne toutes les ressources stratégiques et économiques de la subversion, les lui empruntant structurellement, c’est-à-dire sans pouvoir en isoler des éléments et des atomes, l’entreprise de déconstruction est toujours d’une certaine manière emportée par son propre travail », écrit-il dans « De la grammatologie ».

Ces indications préliminaires montrent la grande confusion que revêt ce terme qui semble drainer dans son sillage une hostilité envers toute forme de fondement hérité de la tradition métaphysique et/ou religieuse, approche sous-tendue soit par une orientation heideggerienne de délivrance de l’authenticité de l’être au moyen de la destruction des stèles langagières de la métaphysique qui lui font barrage, soit par une orientation derridienne qui semble indiquer l’impossibilité d’y parvenir, le langage étant par nature métaphysique.

Dans les deux cas, le projet est un projet destructif anti-unitaire. Il n’est pas difficile de comprendre en quel sens ce projet devient inapplicable au champs islamique fondamentalement déterminé selon des modalités diverses par une perspective unitaire, tant sur le plan dogmatique, qu’éthique ou sapientiale que par un rejet éthique de toute forme de subversion qui, par sa démarche de tromperie, par le renversement de la relation de confiance établie et sa trahison, constitue un dévoiement manifeste de l’Homme et de l’authenticité de l’être dont les conséquences ne peuvent être que l’inauguration d’une ère de défiance, d’anarchie et de violence perpétuelle.

Conclusion

Nous pouvons donc conclure cette brève étude des courants réformistes musulmans qui se sont exprimés au cours de ce colloque qui nous a servi de modèle paradigmatique des diverses tendances et des sensibilités qui s’en réclament ou qui évoluent dans leurs orbites. Il ressort de cette étude que la mouvance réformiste musulmane française est traversée par deux lignes de partages ou de fractures évoluant en miroir, oscillant en permanence entre proximité et rupture. Lignes séparées par leur rapport à la tradition prophétique et à la tradition savante, au Coran, à la foi, à Dieu, à leur rapport à la communauté des fidèles (oumma), etc. Une ligne de fracture qui nous a permis d’identifier la spécificité de la trajectoire soutenue par les adeptes du libéral-réformisme dont le programme pourrait être résumé de la manière suivante : substituer les sciences humaines aux sciences traditionnelles, l’apologie du doute à l’apologie de la foi (ou de la certitude comme horizon), l’intellectualisation à la religiosité, le droit positif au fiqh et l’humanisme anthropocentré à l’humanisme théocentré. Programme servi par un recours au doute, à la déconstruction, à la refondation séculière du savoir religieux et à la fondation d’une nouvelle autorité qui conteste l’ancienne autorité (argument d’autorité rationaliste contre argument d’autorité religieux). Cette esquisse est en réalité l’ébauche d’une étude plus approfondie qui développerait toutes les implications de ses thèses et les enrichirait d’exemples et d’analyses tirées d’autres courants, acteurs et sensibilités musulmanes confessionnels, socio-culturels ou politiquement militants. Une étude que nous espérons mener un jour, si Dieu veut, à son aboutissement.

Fouad Bahri

Notes :

1– Mohamed Haddad : « Il y aura néanmoins des initiatives individuelles de penseurs et d’auteurs de ce que l’on peut appeler un néo-réformisme qui se distingue du réformisme classique par le fait qu’il ne s’agit plus d’un courant mais de trajectoires personnelles et individuelles, néo-réformisme dont il difficile d’établir des critères du fait de la pluralité des approches personnelles. »

 2– Ousmane Timéra a questionné les intervenants sur les enjeux scientifiques et idéologiques de la recherche sur l’islam et le monde musulman, les deux étant liés, les questions soulevées par la recherche étant déterminées par un contexte. Le fait de définir qui appartient au réformisme et qui n’y appartient pas répond à un certain nombre d’enjeux. Ousmane Timéra estime que la question de savoir qui appartient ou pas au réformisme est une question superficielle du point de vue de ceux qui agissent. Du point de vue de la recherche, la détermination de critères sera constamment soumise à une critique qui établira ses propres critères. La distinction entre observateurs et acteurs a également été questionné, « si tant est qu’un observateur n’est pas non plus un acteur ». « La vision du réformisme n’est pas neutre, elle est positive. Que faut-il réformer ? Celui qui envisage de réformer l’islam n’aura pas la même position que celui qui veut réformer la société. D’autres voudront réformer la pensée musulmane qu’ils distingueront de l’islam, d’autres encore le Coran estimant que certains versets concernent des situations qui n’existent plus aujourd’hui, donc à partir d’un critère qui est celui de l’époque, avec derrière, l’Occident et la modernité. »

 3– Terme tiré de la notion arabe de ‘ihya (revivification) rendue célèbre par l’ouvrage éponyme de Abou Hamid Al Ghazali.

4-Sourate La Vache, verset 11 : « Et quand on leur dit : « Ne semez pas la corruption sur la terre », ils répondent : « Mais nous ne sommes que des réformateurs ! »

5– « Dieu enverra à cette Communauté, à chaque début de siècle, un réformateur qui lui rénovera sa religion », hadith rapporté par Abû Dâwûd dans ses Sunan, Al-Hâkim dans son Mustadrak, Al-Bayhaqî dans Ma`rifat As-Sunan Wal-Âthâr et At-Tabarânî dans son Awsat. Hadith souvent cité par les réformistes pour fonder religieusement la légitimité de leur démarche.

6-Subversif au sens littéral de « bouleverser, détruire les institutions, les principes ». Le terme a été employé dans ce colloque par le docteur Al ‘Ajami et Steven Duarte. Dans un cours de civilisation islamique, ce dernier nuançait pourtant cette approche par ces mots : « L’histoire est écrite par les vainqueurs, toujours et en tout lieu, les sciences humaines viennent perturber ces récits mythologiques, non pas par amour de la dissension et de la subversion mais par souci des faits, par nécessité de restituer la complexité de la vie, dans l’objectif d’accroître non l’adhésion des hommes mais leur compréhension des choses. » Ousmane Timera parlera de transgression. Notons que Mohamed Bajrafil, qui appartient à l’autre tendance du réformisme musulman dit vitaliste, emploiera lui-aussi le verbe transgresser mais pour soutenir la thèse inverse et pour mettre en exergue à travers un exemple la richesse du patrimoine islamique. A contrario, citons la position de Tareq Oubrou selon lequel il n’est pas de réformisme islamique qui ne soit pas ancré (« A mes yeux, un réformateur est avant tout enraciné dans une communauté de foi et parle de l’intérieur d’une tradition. Avec, si possible, un minimum de pratiques spirituelles car il s’agit bien d’une religion dans notre cas de figure », in Un imam en colère). Et celle de Karim Ifrak qui évacue dans le même esprit, la légitimité des partisans de « l’innovation » religieuse ou de la « manipulation » de la religion, qu’il distingue de celle des réformistes. Voir l’interview de Mizane.info de Karim Ifrak, titrée «En l’absence d’une institution religieuse légitime, la réforme restera vacante».

7-Hicham AbdelGawad : « La question est celle de l’intelligibilité du miracle, face à une posture de type doctrinale et religieuse qui contredit le bon sens scientifique » dira-t-il évoquant les questions que se posent les jeunes sur l’islam et les réponses à y apporter.

8– Hicham AbdelGawad : « Par rapport à la naissance virginale, miraculeuse, lorsque pour lui le Coran va dire que l’Esprit présenté à Marie sous la forme d’un homme bien constitué, même si on ne nous raconte pas ce qui s’est passé après, c’est clair ! ». (Rires dans la salle). Pour les Arabes du VIIe siècle, l’idée d’un esprit qui irait enfanter une Vierge cela ne marche pas. Pour eux s’il y a eu enfant, c’est qu’il y a eu un mâle et une femelle ». « Quelque part, dira Hicham Abdel-Gawad, ce n’est pas complètement absurde car ailleurs le Coran critique la filiation divine de Jésus et l’argument développé est comment voulez-vous qu’Il (Dieu) ait un enfant alors qu’il n’a pas de femme ».

9-Hicham AbdelGawad : « Est-on sûr de ce que l’on dit que l’on sait de l’islam ? »

10– Ghaleib Bencheikh : « Il faut une sacrée audace pour s’attaquer au sacré ! Le dégrossir, car il est devenu de nos jours de plus en plus obèse. Il faut même s’interroger sur l’épisode de la caverne de Thawr avec la toile d’araignée, la citrouille et la colombe. Cet épisode fait-il partie d’un fait historique intangible concernant ceux qui ont pourchassé le Prophète de l’islam et son compagnon et qui seraient arrivés devant cette caverne et se seraient arrêtés ? Est-ce une réalité ou pas ? Je pense que de nos jours nous pouvons dépasser ce type d’interrogation, ce n’est pas cela qui va altérer la foi (…) Continuer à entendre certains imams, c’est un souci de nos jours, croire qu’il existe des phalanges angéliques, puissances célestes, qui viennent aider les armées terrestres lors de la bataille de Badr, cela avait un sens en son temps mais cela n’a pas de sens de nos jours, du moins pas de sens opératoire ».

 11– Michaël Privot : « Les sciences humaines font partie de notre monde et on ne peut pas en sortir. Comment ces sciences nourrissent-elles votre réflexion sur Dieu ? N’est-on pas obligé quelque part (référence à l’anthropologie) de réduire le sacré jusqu’à l’os où il ne resterait que Dieu, et encore. »

12– « Michael Privot : « N’est-on pas obligé quelque part (référence à l’anthropologie) de réduire le sacré jusqu’à l’os où il ne resterait que Dieu, et encore.

Ousmane Timera : Selon Nietzsche, Il est mort.

(Quelques rires dans la salle).

Ghaleib Bencheikh :  Comment parler de Dieu après la proclamation fatidique de Nietzsche ? ».

13-Dans le même sens, Ghaleib Bencheikh dira : « Qu’est-ce que c’est que le sacré ? Faut-il le réduire à l’os ? C’est selon une des définitions de Roger Caillois ce dont on ose s’approcher sans subir une fulgurance. In fine, la définition du sacré est cette fulgurance dont on assumera les conséquences du choc qu’on aura dû recevoir. Et on ne peut pas y échapper. »

14-L’homme prométhéen est une déclinaison paradigmatique du mythe grec. Il désigne le modèle de l’homme qui a acquis son savoir par la force de sa valeur, au terme d’une confrontation subtile et illégitime avec la puissance divine. Illégitimité justifiée par un humanisme au nom duquel est commis le larcin originel du vol de la connaissance. Ce modèle prométhéen s’est intégré historiquement à la structure de la pensée européenne, l’histoire accomplissant une synthèse gréco-chrétienne qui a favorisé une réactualisation du mythe dans la confrontation progressive installée entre les figures du savoir scientifique et l’Eglise catholique et qui trouvera, à la faveur d’un récit tordant le cou à certaines réalités historiques, son aboutissement dans les Lumières.

15-Cyril Moreno Al ‘Ajami : « Lorsque le sens littéral est appliqué à des concepts clés comme din (religion, voie globale), islam, shari’a, oumma, imane (foi), kufr (mécréance au sens de refus de croire), hudud (peines et châtiments légaux), mu’amalat (affaires sociales), à l’altérité religieuse, au salut de l’âme, à la différence entre les hommes et les femmes, on constate que le Coran compris en son sens littéral et l’islam dans son interprétation ont des positions différentes, voire divergentes (…) Si l’islam dit obligatoirement ce que le Coran dit, le Coran ne dit pas nécessairement ce que l’islam dit. Le divorce herméneutique est prononcé. »

16-Dans la même logique de dissociation entre le Coran et l’islam et/ou la tradition prophétique ainsi que la production théologico-juridique qui a suivi, Ghaleib Bencheikh disait ceci : « Distinguer le moment muhammadien et le phénomène coranique au sens de Malek Bennabi, du fait islamique qui est une longue construction humaine. Or, il se trouve que l’on a canonisé le moment muhammadien davantage que l’approche savante du Coran et que l’on a sacralisé cette longue construction humaine ».

17-Ghaleib Bencheikh : « Nous nous sommes rendus compte que toute la séquence du moment Descartes au moment Freud a été ratée et qu’il faut donc la rattraper, l’étudier, l’ingérer, la dépasser. S’ouvrir sur d’autres apports. La batterie de disciplines que sont les sciences humaines et au-delà (psychologie, sociologie, l’herméneutique, l’exégèse, la philologie, la grammaire, l’historiographie, la codicologie, la paléographie, la sémiotique, la médiologie, la linguistique), tout cela doit concourir à la compréhension du fait religieux ».

18-La question n’est pas de savoir si cette démarche cartésienne est sincère ou pas, ou si elle est une concession à la censure des autorités religieuses de son temps comme cela a été parfois suggéré. Elle est seulement de prendre acte de cette distanciation, le reste relevant de l’interprétation.

19-Il existe plusieurs termes en arabe pour désigner cette notion de doute ou de douteux, termes renvoyant à des connotations diverses relatives à l’incertitude, à la conjecture, au doute, à la perplexité, etc, termes dérivés de plusieurs racines  (ش ب ه  ش ك ك  ر ي ب). L’expression « la rayba fihi » (pas de doute là-dessus) est employée à plusieurs reprises dans le Coran dans une formulation négative sémantiquement proche de la notion de certitude. Le nombre de versets condamnant ceux qui doutent de Dieu ou de son Messager sont nombreux. A notre connaissance, il n’existe aucune mention positive de cette notion de doute dans le Coran. La référence coranique (2, 260) à Ibrahim qui demande à voir comment Dieu ressuscite les morts, abusivement citée pour défendre l’idée d’une positivité du doute, n’est pas recevable. D’une part car il n’est pas fait mention d’un doute, le terme n’est pas employé. Le terme de « moutma i na » fait référence à la recherche d’une tranquillité, d’un apaisement, d’un repos ou d’une sécurité pour le cœur. Si pour Abraham la question de la résurrection des morts a pu suscité un questionnement ou un trouble passager du cœur devant la nature extraordinaire ou surnaturelle de son accomplissement, s’il a ressenti le besoin de le voir, l’objectif n’est pas tant pour Ibrahim de s’en convaincre que de dissiper le trouble du cœur et l’éloignement de la proximité divine que cette perplexité induit. Ce besoin de voir se manifester la puissance de Dieu étant également une modalité de la croyance et de la foi qui l’anime, à l’image d’un fidèle qui invoque Dieu et qui veut voir se manifester l’objet de son invocation, sans pour autant douter du pouvoir de Dieu. Tel est le sens du verset puisque Dieu lui-même le reprend : « N’es-tu donc pas croyant ? »          ( قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن). En tout état de cause, cela ne fait que démontrer, comme nous l’indiquions que la perplexité est un phénomène humain qui indique une limite, et qu’à ce titre il est naturel. Mais en aucune manière le doute ne constitue une vertu dont il faudrait faire l’apologie. Les nuances, les degrés et les champs d’application de la notion de doute déterminent en grande partie les appréciations à porter sur elle.

20– « Le licite est évident. L’illicite est évident. Entre les deux il est des choses qui suscitent le doute et que beaucoup de gens ne connaissent pas. Aussi, celui qui se garde des choses douteuses, a-t-il préservé, par la même, sa religion et son honneur. Et quiconque s’aventure dans les choses douteuses finit par commettre l’illicite. Tel le berger qui fait pâturer ses bêtes autour d’un enclos risquant d’y pénétrer. Or, tout souverain possède un domaine inviolable. Le domaine inviolable de Dieu correspond à ses interdits. Il y a certainement dans le corps un morceau de chair qui, s’il est sain, rend tout le corps sain ; mais, s’il est corrompu, tout le corps devient corrompu. Il s’agit du cœur » (Hadith rapporté par al-Boukhari et Muslim).

21-Ghaleib Bencheikh évoquera cette métaphore de la déconstruction comme démolition chirurgicale en vue d’une bâtisse rénovée: « Imaginons que j’ai hérité d’une maison ancienne, une belle demeure, mais qu’elle menace de s’écrouler de toutes parts, bien qu’il y ait une attache affective à cette maison, de la belle pierre et de belles choses, un joli manoir, et que j’y tiens. Dois-je faire une tabula rasa pour construire du neuf conformément à ce qui se fait ou trouverais-je un entrepreneur qui va prendre pierre par pierre cette belle maison et va la reconfigurer quasiment à l’identique mais en y ajoutant le respect des normes écologiques, environnementales, etc. »

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