De quoi le réformisme musulman est-il le nom ? 1/2

De droite à gauche, Steven Duarte, Omero Marongiu et Hmida Ennaifer. 

Au coeur de nombreux débats, souvent polémiques, la tendance du réformisme musulman tente d'émerger progressivement en France. Quelles sont les thèses poursuivies par ses promoteurs ? Quelles sont les spécificités du réformisme musulman en contexte francophone ? Les 29 et 30 septembre 2017, quelques-uns de ses initiateurs ont organisé un colloque à l'EHESS intitulé "Le réformisme musulman et son rayonnement francophone" pour tenter de répondre à ces interrogations et y présenter, à titre de vitrine,, quelques-uns des thèmes clés, des acteurs et des problématiques du réformisme musulman en France. Un colloque auquel a assisté la rédaction de Mizane Info. Dans un dossier exclusif proposé en deux parties, Mizane Info vous présente un compte-rendu détaillé du colloque. Une analyse critique de ces thèses sera publiée dans un second temps. Compte-rendu détaillé et non exhaustif du colloque sur « le réformisme musulman et son rayonnement francophone / débat acteurs-observateurs » qui s’est déroulé les 29 et 30 septembre 2017 à l’Ecole des hautes études en sciences sociales. Les interventions de Asma Lamrabet (« La question des femmes en islam : penser le réformisme au sein de l’orthodoxie officielle ») de Hmida Ennaifer (« Le réformisme musulman au Maghreb : thèmes, personnages et approches »), de Ousmane Timera (« Aborder la cohérence du Texte coranique en contextes multiples ») le 29 septembre et l’introduction liminaire de Tareq Oubrou le 30 septembre, n’y figurent pas pour cause de non présence du rapporteur (Fouad Bahri). Des vidéos de ces interventions, annoncées par les organisateurs, combleront ultérieurement ce manque. Ce colloque a été préparé et réalisé à l’initiative de l’Institut d'études de l'Islam et des sociétés du monde musulman (IISM) et du Laboratoire Pléiade de l’université Paris XIII. Il a été financé par le bureau des cultes sous la houlette du ministère de l’Intérieur et en partenariat avec le ministère de la Recherche et de l’Enseignement. Steven Duarte (voir statut défini ci-dessous) a été le responsable scientifique du projet, et président de séance. Omero Marongiu (Chercheur associé à l’Institut pour le pluralisme religieux et l’athéisme à l’université de Nantes, directeur pédagogique de l’ECLEE France) et Djuhra Benchir (aumônier militaire du culte musulman – ministère des Armées Paris Ecole militaire) sont les membres du comité organisateur et ont été présidents de séance, pour la journée du 29 septembre. Michaël Privot (Islamologue, docteur en langues et lettres, collaborateur scientifique à l’université de Liège) et Ousmane Timera (Diplômé de Sciences Po Paris, chef de projet et conférencier), ont été les présidents de séance de la journée du 30 septembre. L’IISM a été fondée en 1999 sur une initiative ministérielle avec pour mission principale l’articulation entre le monde de la recherche sur l’islam et les sociétés du monde musulman, et le grand public. L’idée était de favoriser et diffuser les résultats de cette recherche pour toucher le plus grand nombre. L’IISM faisait appel au sein de l’EHESS à des chercheurs pour organiser des séminaires, des colloques et des formations doctorales. Depuis septembre 2016, le CNRS a trouvé cette expérience très intéressante et a décidé de s’associer avec l’EHESS ce qui a conduit à une augmentation du budget, du personnel ce qui nous permet de développer nos actions et nos missions. Son objet d’étude est l’islam en tant que fait religieux et l’Islam en tant que fait culturel et social dans lequel des non musulmans peuvent être intégrés (musulmans et non musulmans dans des pays non musulmans, juifs et chrétiens en terres d’islam, etc). Ce colloque s’est fait en lien avec le bureau central des cultes. L’IISM travaille de manière non organique mais régulière avec ce bureau via les appels à projets dans la recherche sur l’islam qu’il finance.  « Vulgariser sans trahir », devise de Steven Duarte. Le but de ce colloque est de faire dialoguer observateurs et acteurs. Intervention de Mohamed Haddad, islamologue, professeur à l’université de Carthage, auteur de l’ouvrage « Le réformisme musulman, une histoire critique » (édition Mimésis). Le cadre scientifique pour l’étude de la période du réformisme  Mohamed Haddad a souligné le regain récent en France sur ce sujet du réformisme musulman évoquant les trois thèses déjà consacrées à ce sujet tout en regrettant le retard pris. Il a rappelé qu’il existait dans les sciences humaines deux manières d’aborder la question religieuse : celle qui est une extension du point de vue de Auguste Comte et Karl Marx et qui considère que la religion a été une étape dans le développement de l’humanité et que sa survivance est un résidu du passé. La seconde approche qui prolonge celle de Max Weber et Emile Durkheim tourne autour de la notion de métamorphose du religieux. La religion n’est pas considérée dans cette approche comme une étape mais une chose continue mais qui change de forme. On ne peut donc parler de réforme religieuse qu’en se mettant dans la seconde perspective et non dans la première. Faut-il par ailleurs parler d’exception islamique ? Certaines thèses avancent le fait que l’islam n’a pas besoin de réformes, qu’elle constitue la religion par excellence. D’autres thèses défendent une exception négative de l’islam, religion ne pouvant être réformée. « Je suis contre tous les discours des exceptions. Le réformisme est un paradigme à vocation universelle. Toutes les traditions religieuses peuvent être réformées, réinterprétés pour être adaptées à l’époque moderne profondément différente de l’époque médiévale. La notion de réforme n’est pas une notion religieuse, mais une notion historique et herméneutique, un paradigme à vocation universelle ». Haddad reconnait qu’il y a eu un mouvement de réforme islamique qu’il situe entre le 19^e siècle et la moitié du 20^e. La religion est confrontée à une période et un changement radicalement différent qui est celui de la modernité dans sa phase de mondialisation. La rencontre entre cette modernité capitaliste, scientifique, démocratique avec le monde musulman est ce qui définit le réformisme. C’est pour cela que l’on ne peut pas parler de réformisme islamique avant le 19^e siècle. Les acceptations du terme « islah » (remettre en ordre, améliorer, terme traduit couramment par réforme, ndlr) que l’on trouvait avant cette période et que l’on retrouve dans le Coran étaient purement moralisantes. Le réformisme islamique n’est pas un projet de morale mais un projet de renouveau théologique et politique ». Mohamed Haddad a qualifié de faux la totalité du contenu de l’article « islah » dans l’encyclopédie islamique. La période du réformisme islamique classique se termine donc au milieu du XXe siècle car il y a eu à cette période l’émergence des mouvements nationalistes avec un changement de paradigme qui n’est plus basé sur une réforme religieuse mais une libération nationale. Le réformisme islamique classique s’est constitué en trois étapes générationnelles : une période de réforme étatique sous l’égide de l’expérience de Muhammad-Ali en Egypte et de l’expérience française importée par Rifaa Rafeh al-Tahtawi, un azhariste réformiste, ou de Kheyrddine en Tunisie. Paris notamment a joué un rôle très important à travers l’influence culturelle qu’elle a exercé sur les réformistes. Un réformisme activiste de personnes non forcément impliqués dans des projets de réformes étatique ou dynastique : Jamal Addine Al Afghani, Mohamed ‘Abduh. Un réformisme thématique d’individus ayant travaillé sur des thèmes précis extrêmement sensibles. Les ouvrages de Qassim Amin sur la femme, de Khalafallah sur le récit coranique allégorique ou d’Ali Abderraziq sur les fondements du pouvoir en islam ont ouvert des débats sur ces sujets.

L’enjeu de cette présentation est de montrer la diversité de l’islam à l’époque moderne, de sortir de l’amalgame fait entre tous les courants et de permettre théoriquement peut-être l’émergence d’un discours religieux en islam qui soit post-fondamentaliste, ce qu’on appelle l’islam politique. Il y a d’une part une mission scientifique et académique qui consiste à partir de l’histoire telle qu’elle est sans parti pris idéologique, qui est la mission de l’académicien, et d’autre part en tant que citoyen du monde interpellé par la situation actuelle de l’Islam. Il peut y avoir un autre discours sur l’islam que le discours dominant.

Mohamed Haddad a critiqué le caractère binaire de l’opposition des religieux et des modernistes soulignant qu’il existait beaucoup de nuances chez les uns et les autres. Il a lui-même distingué trois islams : l’islam traditionnel, l’islam réformiste et l’islam fondamentaliste et regretté l’amalgame fréquent qui était fait entre eux. L’islam traditionnel est celui des institutions comme Al-Azhar, un islam qui s’affaiblit de plus en plus. L’islam fondamentaliste se divise en deux : le fondamentalisme prémoderne wahhabite et le fondamentalisme post-moderne Frères musulmans. « Il n’y a aucun lien entre l’islam fondamentaliste et l’islam réformiste. L’islam fondamentaliste Frères musulmans n’est pas la continuation de l’islam réformiste et ce dernier n’est pas en rapport avec le wahhabisme. Aucun des réformistes musulmans ne se référait à Ibn Taymiyya pour une raison simple : ses ouvrages n’étaient pas imprimés et n’étaient pas disponibles dans les grandes institutions arabes comme Al-Azhar jusqu’aux années 1930. Dans les écrits des Frères musulmans, les réformistes sont présentés comme des personnes occidentalisées qui pervertissent l’islam quand eux-mêmes voulaient revenir à l’islam authentique. Le réformisme est donc un courant à part et qui a ses propres spécificités. Rachid Rida, auteur d’un ouvrage en trois tomes sur l’histoire du réformisme, qui sera plus tard influencé par le wahhabisme, est responsable de cet amalgame entre réformistes et Frères musulmans. Les ouvrages de Tariq Ramadan qui font le lien entre réformisme et Frères musulmans sont une pure absurdité historique ». Les Etats arabes modernes ont ensuite éludé la question religieuse qui n’était pas pour eux une question centrale. Il y aura néanmoins des initiatives individuelles de penseurs et d’auteurs de ce que l’on peut appeler un néo-réformisme qui se distingue du réformisme classique par le fait qu’il ne s’agit plus d’un courant mais de trajectoires personnelles et individuelles, néo-réformisme dont il difficile d’établir des critères du fait de la pluralité des approches personnelles. L’enjeu de cette présentation est de montrer la diversité de l’islam à l’époque moderne, de sortir de l’amalgame fait entre tous les courants et de permettre théoriquement peut-être l’émergence d’un discours religieux en islam qui soit post-fondamentaliste, ce qu’on appelle l’islam politique. Il y a d’une part une mission scientifique et académique qui consiste à partir de l’histoire telle qu’elle est sans parti pris idéologique, qui est la mission de l’académicien, et d’autre part en tant que citoyen du monde interpellé par la situation actuelle de l’Islam. Il peut y avoir un autre discours sur l’islam que le discours dominant. La question de l’islam moderne est une question plurielle et non à sens unique. Intervention de Steven Duarte, maître de conférence en arabe à l’université Paris XIII, islamologue, spécialiste des réformismes de l’islam : Le point de départ de sa recherche est le constat qu’il y avait pléthore d’auteurs arabes se revendiquant du réformisme muslih (celui qui accomplit l’islah), mujadid (adepte du renouveau, tajdid), etc. « Du wahhabisme aux Frères musulmans en passant par des auteurs modernistes, tous se revendiquent réformistes. Toute personne non initiée ne comprend par conséquent rien ». Steven Duarte a rejoint le point de vue de Mohamed Haddad sur l’absence de distinction et de discrimination observable dans certains écrits entre les différentes tendances de l’islam évoquées précédemment, en soulignant l’absence de légitimité d’un point de vue réformiste des auteurs se présentant comme réformistes mais qui considèrent que la religion a fait son temps. Steven Duarte a donc débuté sa recherche sur ce constat de confusion entre différentes chapelles se présentant comme réformistes et a essayé d’y remédier en proposant une typologie destinée à classifier ces tendances et à identifier comme telle ce qui relève du réformisme et ce qui n’en relève pas. Après un détour par l’histoire pour tordre le cou à l’idée reçue d’un déclin de l’Islam datant du Xe siècle et montrer que la civilisation islamique était florissante jusqu’au XVIIe siècle (Empires ottoman, safavide et moghol), Steven Duarte a souligné que le constat de crise déterminé par la rencontre avec l’altérité occidentale remontait entre le XVII et XVIIIe siècle et qu’il avait débuté en Inde et non dans le monde arabe. Ce constat a été formulée par la question : pourquoi les musulmans sont en crise et les non musulmans en réussite ?

Ce que l’on met dans le mot de sharia aujourd’hui n’était pas ce que l’on y mettait il y a 80 ans. Cette conception d’un retour à l’islam des salafs comme la norme de l’islam n’existait pas il y a encore 80 ans. Il y a eu une lutte féroce entre les groupes religieux wahhabites soutenus par le financement saoudien et les Frères musulmans pour l’obtention du monopole du discours islamique. Une confrontation remportée par l’Arabie saoudite

Cette question emblématique de l’interrogation réformiste va trouver deux réponses présentées schématiquement. Une réponse négative fondée sur le constat d’Empire perdu ou en déclin et à reconquérir sur la base d’une attestation de foi islamique par nature véridique. Une deuxième réponse viendra de la tradition réformiste tunisienne du début du 19^e siècle qui va poser sur la base du même constat de crise les jalons d’une identité-projet consistant à reconnaître l’évolution de la science et de la civilisation humaine et à y puiser selon la sentence prophétique : « La sagesse appartient au musulman. Il l’a prend là où elle se trouve ». Les réformistes vont intégrer ces connaissances au paradigme islamique pour revisiter le patrimoine de l’Islam. Une réponse plus positive qui ne s’inscrit pas dans la confrontation mais dans la reconfiguration. Steven Duarte a critiqué l’approche réductrice et stigmatisante de ceux qui considèrent les réformistes comme des traîtres et a rappelé que ces derniers ne se sont jamais inscrits en rupture avec l’islam dont ils voulaient au contraire restaurer la grandeur. La première réponse est désignée par le docteur en langue arabe par l’expression de revivaliste, tirée de l’anglais revival, à l’image du retour aux pieux prédécesseurs, salafs salihs (ancêtres pieux). « Ce que l’on met dans le mot de sharia aujourd’hui n’était pas ce que l’on y mettait il y a 80 ans dans des universités comme Al-Azhar. Cette conception d’un retour à l’islam des salafs comme la norme de l’islam n’existait pas il y a encore 80 ans. Il y a eu une lutte féroce entre les groupes religieux wahhabites soutenus par le financement saoudien et les Frères musulmans pour l’obtention du monopole du discours islamique ». Une confrontation remportée par l’Arabie saoudite selon Steven Duarte. L’universitaire a ensuite présenté sa typologie établie en cinq points intimement liés et interdépendants : la reconnaissance d’une crise profonde traversée par l’Islam et le monde musulman. Si ce point est aussi partagé par les revivalistes, il prend une connotation différente chez les réformistes qui vont, pour tenter de surmonter cette crise, se différencier en diversifiant les sources de leurs emprunts à la fois islamiques et extra-islamiques, à l’instar de Malek Bennabi. Le second point est le respect et la considération de la normativité islamique, ce qui permet d’écarter tous les penseurs modernistes. Steven Duarte a néanmoins rendu hommage au travail de Mohamed Arkoun qui a forgé des concepts « qui nous guident » et « qui peuvent aider les musulmans mais qui ne s’inscrivait pas dans une posture réformiste ni dans un projet de réforme religieuse, mais dans un dépassement de l’islam ». Le troisième point est l’ouverture vers l’altérité, sous-tendue par une conception positive de l’altérité qui va permettre des emprunts susceptibles d’aider à la renaissance islamique. Le quatrième point est l’horizon d’attente, à savoir le public prioritairement visé par le discours réformiste, qui est le public musulman. « Ce qui est logique puisqu’il s’agit, à l’instar du travail de Tareq Oubrou, de changer les représentations et les perceptions collectives de ses coreligionnaires sur la tradition ». Le cinquième point est la maîtrise du langage, à savoir la connaissance approfondie de la langue arabe mais aussi du patrimoine historique de l’islam et de l’histoire des institutions musulmanes. Intervention de Dominique Avon, professeur d’histoire contemporaine à l’université du Maine, auteur de plusieurs livres d’études comparés sur les religions, traducteur de l’ouvrage de Gamal Al Banna "L'islam, la liberté, la laïcité et le crime de la tribu des "il nous a été reporté" (édition l’Harmattan) :  « L’utilisation et la récupération du terme de islah par un certain nombre d’acteurs rend très confus l’analyse et difficile la typologisation, tout comme elle le serait d’autres expressions comme al islam al wassat (l’islam du juste milieu, ndlr) ». Dominique Avon s’est interrogé à partir de l’évocation du procès en Egypte d’un savant musulman jugé pour ses propos hostiles aux minorités religieuses sur le fait de savoir si des textes du code pénal égyptien peuvent se retourner contre des savants musulmans qui défendrait une interprétation coranique transmise par la tradition, en rappelant par ailleurs la centralité et l’influence de l’Egypte dans le monde arabe, par sa culture, sa démographie et par le fait que sa composante chrétienne est la plus importante des pays arabes. « Les savants musulmans du milieu du XIXe siècle découvrent une altérité qui leur pose plus de problèmes que les altérités précédentes ». Dominique Avon a rappelé que l’ouverture savante initiée un siècle auparavant à l’université Al-Azhar s’est clôt à partir des années 1950 pour écarter par la suite les sources exogènes. Falah Antoum et Mohamed ‘Abudh au début du XXe siècle sur la nature de l’Etat, la possibilité de séparer Etat et religion, la question de l’égalité des citoyens au-delà de la confession. Il en est ressorti « qu’il n’est pas possible de séparer le politique et le religieux tout comme il n’est pas possible de séparer l’esprit et le corps ». En 1911, au cours d’un congrès les Coptes défendirent l’idée d’un Etat sans aucune mention religieuse. « Une question encore d’actualité dans les Constitution égyptienne de 2012, 2014 et aussi dans la demande d’une députée pour que n’apparaisse pas la religion d’une personne sur sa carte d’identité ou du projet de loi sur le financement ou la restauration de lieux de cultes non musulmans soutenu par Ahmed Tayeb, mufti d’Al-Azhar », a-t-il ajouté. Il a également souligné l’opposition religieuse entre les partisans d’une liberté de conscience sur la base du Pacte de Médine et ceux qui s’appuient sur des traités religieux justifiant la destruction des lieux de culte non musulmans, insistant sur le fait qu’aucune des deux tendances ne se référaient à l’histoire, s’appuyant sur des arguments juridiques anhistoriques et que l’histoire de l’Egypte était une succession de périodes de destructions et de reconstructions de lieux de cultes non musulmans. Le rapport à l’autorité a été questionné : « Qui tranche dans les débats autour des rapports entre religion, source scripturaires de la Loi (shari’a) et autorité politique ? Est-ce le politique ou le religieux ? » Pour Rached Ghannouchi cité par Dominique Avon, c’est une autorité religieuse. Dans le cas d’une divergence entre deux autorités religieuses, qui tranchent ? Dominique Avon a cité le cas des printemps arabes. Ce cas a été condamné par certains avis religieux prohibant la désobéissance aux autorités politiques comme actes séditieux mais les Frères musulmans, qui défendent un Etat civil à référence religieuse, ont rappelé que la source du pouvoir est la oumma (communauté musulmane) et que toute oppression du peuple doit être condamnée. La référence à Qardaoui a été mentionnée, notamment sa déclaration à Tunis établissant que la référence ultime et propre à arbitrer les divergences en cas de conflit était la référence religieuse. Le cas du renversement du président Morsi qui a été condamné par Qardaoui mais validée par Ahmed Tayeb a mis en évidence les cas de mise en opposition de deux autorités religieuses. La question de l’altérité a été également abordée concernant le statut des athées, des minorités musulmanes (chiites ou sunnites) et surtout de l’égalité du rapport homme-femme comme acquis de la modernité. L’exemple tunisien récent sur l’héritage et le mariage des Tunisiennes avec des non musulmans, sa condamnation des autorités religieuses s’appuyant sur des versets du Coran et sa défense par ceux qui se sont appuyés sur l’article de la Constitution tunisienne reconnaissant le droit à la liberté de conscience, a été cité. L’enjeu étant de déterminer « ce qui est mis dans le terme de shari’a et de questionner la position des autorités religieuses lorsqu’elles postulent que les textes législatifs du Coran sont permanents et ne relèvent pas de l’ijtihad (effort intellectuel de compréhension et d’interprétation des Textes) ». Dominique Avon a rappelé que sa démarche était inductive, qu’elle partait des propos concrets débattus par les acteurs dans un contexte de crise de la pensée religieuse musulmane et qu’il l’inscrivait dans le thème de l’intégralisme, thème auquel toutes les traditions religieuses ont été ou sont confrontées comme la question de l’égalité en droit des hommes et des femmes en Israël, la séparation de l’autorité politique et religieuse à laquelle les bouddhistes sont confrontés en Birmanie. Parole aux invités : Hicham Abdel Gawad, ex-professeur de religion belge licencié, a questionné Steven Duarte sur ce qu’il pensait des typologies distinguant réformismes modernistes et réformismes involutifs de retour aux sources. Ce dernier a réaffirmé sa volonté de dépasser ce type d’écueil et de souligner la spécificité du courant réformiste tout en lui reconnaissant une diversité de tendances. Parmi elles, Steven Duarte a cité la tendance coraniste (tendance ne se référant qu’au Coran et considérant la tradition prophétique – sunna – comme non fiable en raison de la présence de hadiths apocryphes ou forgés, ndlr) en y plaçant des figures comme Gamal Al Banna et Mohamed Talbi, une tendance conservatrice en citant l’exemple de Tareq Oubrou et une tendance libérale au sens philosophique qui n’hésitera pas à interroger les textes fondateurs dont participe Muhammad HalafAllah. La personne gérant le site d’Abdennour Bidar a questionné les intervenants sur l’absence constatée de réforme des pratiques religieuses en accord avec les libertés individuelles. Mohamed Haddad l’explique par le fait que cette question n’est pas prioritaire dans des sociétés où il n’y a pas d’égalité entre hommes et femmes, ni même de citoyenneté. Cyril Moreno a évoqué que les travaux des coranistes impactaient directement cette question. Steven Duarte a ajouté que certaines pratiques que l’on trouve au sein du courant des féministes « islamiques » avaient elles-aussi impacté la réforme du culte avec l’exemple d’Amina Wadud qui avait accompli une khotba al jumu’a (prêche de la prière du vendredi) et avait dirigé la prière mixte aux Etats-Unis devant des hommes et des femmes voilées et non voilées. « Toucher au culte est très difficile, c’est véritablement le dernier rempart ». Interrogé sur les conflits entre religion, droit civil et pouvoir religieux, Dominique Avon a comparé l’exemple israélien où l’inégalité hommes/femmes persiste sur le divorce et les sociétés occidentales où la séparation entre religion et politique a été accompli au prix d’un processus très long. Martine Cohen a questionné les frontières du Nous communautaire pour se demander où s’arrêtaient-elles et qui détenait l’autorité religieuse et l’autorité politique dans ce Nous. Abdelhaq Nabaoui du CRCM s’est interrogé : est-il possible de définir le réformisme dans la mesure où chaque groupe essaie de s’approprier ce qualificatif et d’en exclure les autres ? Que réforme-t-on et en se basant sur quoi ? Est-ce les Textes sacrés par nature immuable ? Abdelhaq Nabaoui a montré par quelques exemples la faiblesse de la distinction établie par Mohamed Haddad entre islam traditionnel, islam réformiste et islam fondamentaliste et la continuité qu’il existait entre ces formes à travers le cas des cadres Frères musulmans formés à Al-Azhar ou celui de Hassan Al Banna qui se revendiquait du soufisme et du salafisme, soulignant l’absence de séparation étanche entre ces trois islams. Mohamed Haddad s’est défendu par le recours à la méthodologie sociologique wébérienne de l’ideal type tout en reconnaissant que ce modèle perdait de sa précision lorsqu’il était appliqué à des cas individuels. Il a eu également recours à une rhétorique intentionnaliste sur Hassan Al Banna selon laquelle ce dernier n’aurait pas eu besoin de fonder sa confrérie si l’islam traditionnaliste correspondait à ses attentes ! Dominique Avon a également évoqué le cas d’Ahmed Tayeb, de ses orientations soufies et ash’arites et de son combat contre l’islam à la fois salafiste et fondamentaliste Frère musulman, ainsi que ses efforts pour revivifier l'ash'arisme au sein d'Al-Azhar avec l'organisation d'un colloque international sur ce sujet avant le coup d'Etat égyptien contre le président Morsi. Une position qualifiée d'emblématique d'un islam traditionnel contre le réformisme et contre le fondamentalisme. Mohamed Haddad a également fait remarquer que "Muhammad al Ghazali avait fini par prendre ses distances avec les Frères musulmans peut-être parce que sa formation initiale à l'ash'arisme l'empêchait d'aller jusqu'au bout d'un engagement Frère musulman". Il a regretté l'absence de chaire de théologie musulmane en France qui ne permet plus à beaucoup de distinguer des différences historiques majeures et anciennes entre par exemple la théologie salafiste et ash'arite. Omero Marongiu-Perria a souligné la grande complexité des positions de chaque auteur au sein de chaque tendance mais aussi le fait que les recherches dans le réformisme étaient très récentes et la difficulté qu'il y avait à aborder des œuvres foisonnantes, parfois colossales avec des centaines d'ouvrages à dépouiller pour un seul chercheur et la difficulté pour des chercheurs non-arabisants à accéder à des travaux de première main. Questions du public : Une interrogation majeure formulée par divers intervenants est revenue à plusieurs reprises : quelle est la définition claire du réformisme ? que faut-il réformer et comment ? L'islam, les textes, les pratiques ? Une interrogation laissée sans réponse claire. D’autres questions ont été posées sur le réformisme. Le réformisme doit-il s'institutionnaliser ou demeurer le fait d'individus dialoguant dans un mouvement ? Dominique Avon a souligné pour sa part la difficulté pour les chercheurs de travailler sur certains matériaux comme la langue arabe ou des documents politiques indisponibles comme le Pacte de 'Umar ibn Abdelaziz, du fait de leur anhistoricité. Le cas particulier du Maroc, qui conjugue autorité spirituelle et temporelle à travers le statut de Commandeur des croyants du roi a été souligné dans les échanges avec le public, un cas national et non exportable selon Mohamed Haddad. Ce dernier a émis des réserves et des critiques sur la notion de versets constants (thawabit) dans le Coran s'interrogeant sur ce qui peut être défini "une fois pour toutes" comme tel. Il a cité des exemples de versets injonctifs (amr) impliquant un commandement coranique comme l'impôt (djizya) prélevé sur les non musulmans ou les règles relatives à l'héritage. Il critique le recours à l'historicité ou l'anhistoricité des versets de savants comme Qardaoui suivant le contexte et la position des acteurs à l'instar de la djizya. Parlant à ce sujet d'une "hypocrisie", il prescrit ou d'attribuer dans une fidélité grammaticale aux textes le statut injonctif des textes comportant un "amr" (ordre ou injonction) ou d'ouvrir la réflexion sur l'activation ou la désactivation de certains versets comme celui prescrivant de couper la main des voleurs, soulignant la difficulté même pour un fondamentaliste de revendiquer l'application de ce type de versets législatifs et la percée du réformisme, malgré soi, justifiant en ce sens l'intérêt du réformisme.

La vision du réformisme n’est pas neutre, elle est positive. Que faut-il réformer ? Celui qui envisage de réformer l’islam n’aura pas la même position que celui qui veut réformer la société. D’autres voudront réformer la pensée musulmane qu’ils distingueront de l’islam, d’autres encore le Coran (...) à partir d’un critère qui est celui de l’époque, avec derrière, l’Occident et la modernité

L’intervention d’une femme marocaine qui s’est présentée comme n’ayant pas de statut universitaire ou dans la recherche a recadré l’expression consacrée par les intervenants de « rencontre du monde musulman avec la modernité ou l’altérité », par ce qu’elle fut historiquement : une politique d’agression militaire et politique de l’Occident obligeant le monde musulman à une adaptation à cette présence étrangère britannique en Inde ou française dans le monde arabe. L’intervenante a rappelé qu’en réalité le monde arabe s’était toujours adapté aux différentes présences endogènes auxquelles il fut confronté avec l’exemple du prêt à intérêt ou usure (riba) formellement interdit en islam mais qui fut pratiqué par des musulmans dans différents contextes. Elle a néanmoins nuancé cette position en citant l’exemple du Maroc où une réforme de la moudawana (code de la famille) visant à restreindre la polygamie avait été fortement contestée par une société marocaine encore très attachée à l’islam contrairement aux sociétés occidentales largement sécularisées avec une institutionnalisation de la séparation entre Etat et religion. Ousmane Timéra a questionné les intervenants sur les enjeux scientifiques et idéologiques de la recherche sur l’islam et le monde musulman, les deux étant liés, les questions soulevées par la recherche étant déterminées par un contexte. Le fait de définir qui appartient au réformisme et qui n’y appartient pas répond à un certain nombre d’enjeux. Ousmane Timéra estime que la question de savoir qui appartient ou pas au réformisme est une question superficielle du point de vue de ceux qui agissent. Du point de vue de la recherche, la détermination de critères sera constamment soumise à une critique qui établira ses propres critères. La distinction entre observateurs et acteurs a également été questionné, « si tant est qu’un observateur n’est pas non plus un acteur ». La vision du réformisme n’est pas neutre, elle est positive. Que faut-il réformer ? Celui